EN BUSCA DE UNA LÓGICA UNIVERSAL

 

El filósofo polímata y políglota Gottfried W. Leibniz (1646-1716) aspiró a la construcción de una Lengua universal. La idea de una "lengua adánica" genuina está en la Biblia (Génesis II, 19), en el Crátilo platónico, en textos de Lucrecio... Leibniz añadió su nombre al de pensadores como Raimundo Lulio (1232-1315), cuya Ars Magna, que cita expresamente, es antecedente del Ars Combinatoria leibniciana, y al de Nicolás de Cusa (Idiota de mente, III, VI) y también se inspiró en la Computatio sive logica de Hobbes (primera parte del De Corpore). 

También Descartes, en una carta a Mersenne (20-XI-1629), que Leibniz conocía, refirió la idea de un lenguaje simbólico de la razón que contuviese toda la filosofía. Otros como el jesuita Kircher hablaron en el siglo XVII de lo mismo. En Inglaterra, Wilkins y Dalgarno abogaban por un sistema propio: un lenguaje construido sobre principios sencillos y regular en su gramática.

Leibniz no sólo atribuía al lenguaje una función comunicativa, sino también mnemónica, pues las lenguas no sólo sirven para hablar con los demás, sino también con uno mismo y para recordar. Deseaba elaborar un lenguaje científico que no sólo sirviera para la mera comunicación del pensamiento sino también para pensar, lenguaje al que bautizaría con el nombre de Lingua philosophica o Characteristica universalis.

A este respecto y siguiendo a Javier Echeverría (El Autor y su Obra. Leibniz, Barcanova 1981) la originalidad y genio de Leibniz consistió en integrar las siguientes ideas e influencias:

1. La teoría de las ideas innatas. Existen una serie de marcas a priori o caracteres en nuestra mente ya desde el nacimiento, impresas por Dios. Un Alfabeto de los Pensamientos, por eso todo ser pensante tiene un conocimiento más o menos claro de sí mismo. El mito de la lengua de Adán, tan apreciado por místicos como Böhme expresa, según Leibniz, la existencia de esas marcas originarias.

2. Las lenguas existentes son visiones confusas de esta lengua natural cuyo rastro también puede espigarse en los étimos, en las raíces de las palabras, en las onomatopeyas y en los sistemas ideográficos de egipcios o chinos.

3. La Característica, la lengua y escritura racional que Leibniz busca debe de parecerse a los signos jeroglíficos, a los caracteres de los cabalistas y alquimistas, de modo que el signo se asemeje o figure lo designado, así como los caracteres que relacionen los signos deben parecerse a los modos de relación reales. Por tanto el sistema total (Característica Universal) ha de ser isomorfo respecto del sistema de los existentes reales, o mundo.

4. Tal Lengua racional tendría que ser puramente combinatoria, puesto que razonar es calcular y el mundo es resultado de un cálculo divino. En esto la cogitatio caeca (pensamiento ciego) representaría el óptimo de expresión y adecuación a lo tratado. "En lugar de disputar, calculemos". Pocos años después que Pascal (1623-1662), Leibniz inventó una máquina de calcular más perfeccionada que la pascaline, que realizaba las cuatro operaciones básicas de la aritmética.

Conviene tener en cuenta que Leibniz amplía la noción de cálculo más allá de las cantidades, pues lo cree posible sobre relaciones abstractas o formales de tipo no cuantitativo, como la semejanza o desemejanza, la congruencia o inclusión: "Non omnes formulae significant quantitatem, et infiniti modi calculandi excogitari possunt". 

Leibniz tenía en mente una ciencia básica que se asemejaría a la matemática e incluiría la lógica tradicional, análoga al álgebra, o sea, una mathesis universalis, lógica combinatoria o sintaxis de su characteristica universalis. Dicha ciencia básica serviría de fundamento a las restantes ramas de la matemática como la geometría o el cálculo de probabilidades y constituiría además un valioso instrumento heurístico, pues fue tal ars combinatoria lo que le permitió a él descubrir el cálculo infinitesimal y el desarrollo serial o teoría de las series.

5. Tal Lingua combinatoria tendría que asumir, incluir e integrar todos los lenguajes científicos vigentes. En dicha lengua no habría preguntas vanas y poseería gran potencia inventiva.

6. El sistema binario, que Leibniz inventó o cultivó, le pareció un ejemplo irrefutable de la posibilidad de construir dicha lengua cuyos gérmenes ya aparecían en la aritmética, la geometría y en la lógica que él conoció.

[También se atribuye la invención del código binario al filósofo inglés Francis Bacon que desarrolló un código de dos signos, estados u operaciones, de interés para codificar mensajes diplomáticos secretos. (Cfr. Philippe Breton. Historia y crítica de la informática, Catedra, 1989)].

7. La lengua racional ha de ser simbólica, puramente formal. Cada noción simple debe estar representada por un signo simple. A esta fase la denominó Leibniz estrictamente Característica Universal. El principio fundamental del simbolismo es que nuestras expresiones reflejen la estructura del mundo mediante analogías (isomorfismo).

8. La lógica de Aristóteles le permitió a Leibniz mostrar una misma estructura formal subyacente a todas las lenguas. Pero el filósofo moderno fue mucho más allá.

9. Para la clarificación racional de las lenguas se requiere la reducción de las diversas frases enunciativas a formas apofánticas, o sea, susceptibles de ser verdaderas o falsas, a enunciados veritativo-funcionales, como diríamos hoy. Leibniz estudió las invariantes gramaticales de diversas lenguas.

10. La Lengua Racional sólo puede construirse sobre la base de la Característica que otorga caracteres simples a las nociones simples. Ahora bien, ¿cómo sabemos cuáles son las nociones más simples o elementales? Se impone un análisis de los términos en cada una de las ciencias.

En su juventud, Leibniz distinguió entre un método de exposición sintético y un método de descubrimiento analítico, pero con el tiempo tal distinción desapareció de sus escritos, puede que pensando que eran el mismo, sólo que recorrido en distinta dirección, de lo abstracto a lo concreto o de lo concreto a lo abstracto.

11. Dicho análisis de nociones debe tomar por guía los ejemplos de Platón (Sofista) y Aristóteles (Organon) buscando la delimitación de las notas lógicas que integran cada noción. Siempre con el fin de descubrir definiciones reales y no meramente nominales. Las notas deben comportar ipso facto la posibilidad (esencia) de lo definido.

Leibniz protesta con razón contra el convencionalismo de Hobbes, aunque su caracterización de la definición real peque de confusa, como sostienen Eilliam y Martha Kneale (El desarrollo de la lógica, Tecnos, Madrid 1980) entre otras razones porque Leibniz sostiene que todas las proposiciones verdaderas, incluidas la singulares, son virtualmente identidades, aunque sólo Dios pueda reconocerlas a priori como tales.

12. Aquel análisis de las definiciones no debe desdeñar lo pensado por otros. Surge, por consiguiente, otra tarea: el Diccionario o Enciclopedia Universal. Leibniz dedicó gran parte de su tiempo a la elaboración de esta Enciclopedia acumulando carpetas de definiciones y descripciones. 

Se daba cuenta de la creciente tendencia a la fragmentación del saber y luchaba contra ella desde su vastísima, versátil erudición y enorme curiosidad. "Desde su muerte nadie ha vuelto a aspirar a la concentración de una cultura de semejantes dimensiones en una sola persona" (William y Martha Kneale, op. cit., pg. 305).

13. Tal Enciclopedia Universal no desdeña imágenes, planos, diseños, grabados, etc. Y puede contribuir al orden armonioso en el dominio intelectual del que depende la salud social, es decir, al concierto de las diversas escuelas y la reconciliación o concordia de las iglesias.

***

Es posible que Leibniz fuese reduciendo a lo largo de su vida la pretensión de una Enciclopedia universal a un texto unitario que incluyese los primeros principios de las distintas ciencias y que al final redujese aún más su proyecto hasta reducirlo a una concepción unificada del mundo, científica, metafísica y religiosa, tal su tratado Principes de la nature et de la grâce, o su Monadologie, escritos con este propósito.

Sin discusión, El genio universal Leibniz cuenta entre las grandes figuras de la Lógica. Su fama descansó en su descubrimiento del cálculo infinitesimal y en su doctrina metafísica de que el mejor de los mundos posibles (o el menos malo) es este en que vivimos. Los autores dieciochescos (sobre todo Voltaire) ridiculizaron su metafísica sin penetrar por completo en ella. Leibniz escribió mucho más de lo que publicó y su obra aún está por descubrir e interpretar.

El filósofo de Leipzig fue un apasionado de la síntesis intelectual y de la integración de corrientes de pensamiento diversas. Se esforzaba por escuchar todas las voces, examinar todas las tradiciones e integrarlas en su propio sistema; se empeñó en conectar teleología y mecanicismo, sustancia y energía, cuerpo y alma, cálculo infinitesimal y microbiología, etc. En este sentido hemos de tener en cuenta su respeto por la lógica tradicional (escolástica), su noción de un ars combinatoria, sus planes de construcción de un Lenguaje ideal, su programa enciclopédico de coordinación del conocimiento y sus esperanzas de hallar una metodología científica general e infalible.

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Su entusiasmo por la silogística aristotélica subsiste todavía en sus Nouveaux Essais donde la describe como "uno de los más hermosos descubrimientos del espíritu humano", "arte de la infalibilidad" susceptible de ser desarrollado en "una suerte de matemática universal". Estos elogios pretendían contrarrestar el desprecio de Locke por la lógica formal (Lockius aliique qui spernunt non intelligunt).

Pero Leibniz no fue un purista aristotélico. No creía en la posibilidad de reducir todos los argumentos a silogismos, aunque sostenía un principio común a toda deducción: la sustitución de los equivalentes. Mantenía la existencia de cuatro figuras silogísticas, cada una de ellas con seis modos (De Arte Combinatoria, 1666). Al aceptar veinticuatro modos se comprometía expresamente a conceder alcance existencial a todos los enunciados universales. Y defendía la tesis (ya propuesta por Wallis) de que los enunciados singulares podían considerarse universales a efectos lógicos. Tal conclusión estaba asociada a su aserto, muy repetido, de que en toda afirmación verdadera, universal o singular, necesaria o contingente, praedicatum inest subiecto, es decir que el predicado inhiere en el sujeto.

Leibniz hablaba con frecuencia como si a cada individuo le correspondiese un concepto o esencia que necesariamente envuelve todos los atributos predicables del individuo en cuestión. B. Russell, que hizo su tesis doctoral sobre Leibniz, vio en ello el origen de su Principio de la identidad de los indiscernibles o de indiscernibilidad de los idénticos, según el cual cada individuo difiere de los demás en algún atributo y no hay dos individuos iguales. Así pues, la asimilación de los enunciados universales a los singulares no era un simple recurso lógico simplificador, sino que expresaba una profunda convicción: El nombre de cada cosa compleja ha de constituir su definición y encerrar la clave de todas sus propiedades. Como dice J. Echeverría: su consideración de los enunciados singulares como universales es plenamente coherente con sus tesis metafísicas (op. cit. pg. 133).

Leibniz fue consciente de la necesidad de una teoría de relaciones en lógica, pero en esa adición no llegó a ver más que una glosa o escolio de la teoría de los atributos. Según él, "Tito es mayor que Cayo" vendría a significar lo mismo que "Tito es grande tanto como Cayo es pequeño", con lo que los hechos relacionales quedarían resueltos en conjunciones de hechos atributivos. Toda complejidad ha de constituir el resultado de una conjunción de atributos. 

Sus vigorosos esfuerzos por preservar la vieja teoría de que todo enunciado adscribe un atributo a un sujeto estimularían a los lógicos posteriores a desembarazarse de esta concepción como lastre tradicional. William y Martha Kneale afirman que la más fructífera de las ideas de Leibniz respecto a la lógica aristotélica fue la noción de demostración formal. No hay rigor posible sin prestar atención a la formalidad de los razonamientos pues su necesidad depende de su forma.

Leibniz no llegó a construir un sistema formal de cálculo universal (calculus ratiocinator), es decir un tipo de escritura en que las nociones formales fuesen representadas por signos y no por palabras, semejante a un álgebra o a una versión perfeccionada de la ideografía china, una escritura pictórica fácil de aprender que valiese como método mecánico de extracción de conclusiones. Como ha dicho P. H. Nidditch, la posibilidad de abarcar en un lenguaje único y desde sus principios todos los eventuales dominios de la razón es mínima, o remotísima. "El deseo de disponer de un sistema que le sirviese para todo, le restó capacidad para construir un sistema que sirviese de guía en algo" (El desarrollo de la lógica matemática, Cátedra, 1995, pg. 31.). 

En efecto, creyendo en el amplio y libérrimo poder de la razón, confianza propia de una época que asistía a un impresionante incremento de conocimiento científico, Leibniz no sólo pretendía un sistema lógico-matemático, sino también un sistema que permitiese ordenar la física y la filosofía.

Según los Kneale, dos fueron las razones de este fracaso relativo: la falta de una enciclopedia y "el dogma sujeto-predicativo" de la lógica tradicional. La noción de complejidad como conjunción de atributos es insuficiente para dar cuenta de la diversidad de lo pensable. (Ponen de ejemplo la noción de 'abuelo' que no apareja la conjunción de dos o más atributos. Cuando decimos que A es abuelo queremos decir que hay dos personas B y C, tales que A es padre de B y B es padre de C. Tendríamos así lo que podría llamarse segunda potencia de una relación diádica, asimétrica e intransitiva... "Leibniz no podía encajar en su esquema esa noción, porque nunca concedió a las relaciones la importancia debida").

Sus contribuciones fueron sin embargo anticipadoras y sobresalientes para la empresa de idear una lógica de la invención, del descubrimiento y para el proyecto de encajar el conocimiento a la manera de un sistema deductivo con potencia para su rápida expansión, misión esta que tenía para él un cariz religioso o, por lo menos, misionero, inspirado tal vez por el misticismo de una consumación progresiva o milenaria de la historia humana.

Por mucho que cayera en errores o exageraciones, una nueva consideración de la lógica derivó de sus enfoques innovadores. Un ejemplo más: Elaboró diversos proyectos para un cálculo de inclusión (Calculus de cotinentibus et contentis); reparó en el isomorfismo, identidad de forma o analogía entre aserciones lógicas y relaciones entre líneas, áreas y volúmenes, sirviéndose de ilustraciones geométricas que anticiparían los esquemas de Euler.

Como dice Hans-Georg Gadamer en Verdad y método (III, 13): "Sólo un simbolismo matemático estaría en condiciones de hacer posible una superación fundamental de la contingencia de las lenguas históricas y de la indeterminación de sus conceptos: a partir del arte combinatorio de un sistema de signos de este tipo podrían ganarse verdades nuevas dotadas de certeza matemática (ésta era la idea de Leibniz), pues el ordo reproducido por un sistema de signos de esta clase tendría algún correlato en todas las lenguas" (Cfr. Leibniz, ed. Erdmann, 1840, 77).

Esta pretensión de la characteristica universalis de ser un ars inveniendi reposa sobre el carácter artificial de su simbolismo... "Adelantándose así con el pensamiento hacia el reino de las posibilidades, la razón pensante accede a su perfección absoluta" (Gadamer, loc.cit.). Sin embargo, a pesar de su notitia numerarum, este conocimiento meramente formal es ciego o falto de experiencia, pues sólo muestra la posibilidad de que tal conocimiento llegue a producirse.

El ideal que Leibniz persigue es un lenguaje de la razón, una analysis notionum, que desarrollaría el sistema de los conceptos de la mente divina, las reglas del cálculo divino que elucida la mejor de entre las posibilidades del ser para su creación, análisis a priori reproducido por el espíritu humano.

Las palabras del lenguaje que usamos para vivir, y dentro del que vivimos, presentan un amplio margen de variación en sus significados, ambigüedad fecunda. El uso terminológico de la palabras violenta la naturaleza del lenguaje, pues a fin de cuentas un término es algo artificial, como un símbolo al que se atribuye un significado único, preciso, definido. De hecho, no existe ningún habla puramente terminológica y hasta las expresiones más artificiosas acaban volviendo a la vida del lenguaje. 

Y es que la palabra no es sólo signo, en algún sentido primitivo es también copia, icono, muletilla, ídolo, gesto... De ahí que el pensar filosófico piense desde sus orígenes el lenguaje, la palabrería de las opiniones, como un extravío. La crítica de la corrección de los nombres ya se insinúa en el poema de Parménides, está en el Crátilo de Platón, primer paso que desembocará, pasando por Leibniz, en la moderna teoría instrumentalista del lenguaje y en el ideal de un sistema puramente racional, exacto, lógico, de signos abstractos.

A principios del siglo XX renacerá la lógica leibniciana hasta entonces prácticamente desconocida, gracias a los escritos de Peano, Russell, Husserl, Couturat y Cassirer... Manuel Garrido en su monumental manual de Lógica simbólica afirma que la gigantesca figura de Leibniz ocupa un puesto de primer rango en la convergencia de matemática y lógica. Por desgracia su obra lógica aparece fragmentada y dispersa, muchas veces en textos que han permanecido inéditos hasta que el lógica francés Louis Couturat los recopiló a principios de siglo. Leibniz escribió su ensayo sobre los "Elementos de una caracteristica universal" en 1679. Exactamente dos siglos más tarde, en 1879, publicará Frege su Conceptografía, libro que instala el paradigma no aristotélico de la lógica como ciencia exacta, del cual Leibniz es precursor.

Las teorías semánticas más recientes han vuelto a poner en circulación el concepto leibniciano de mundos posibles, que corresponden a los posibles estados de cosas del Tractatus de Wittgenstein o a las descripciones de estado de Carnap (cfr. José Hierro S. Pescador. Principios de Filosofía del Lenguaje, 2., 8.5.). 

Además, frente a la usual interpretación logicista de Leibniz, algunos autores recuerdan que junto al proyecto de characteristica universalis, Leibniz presentó otro modelo de racionalidad de orientación más pragmática (Adela Cortina y Jesús Conill. "Prágmática trascendental", en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, 18, pg. 143n).

QUÉ ENTIENDE KANT POR FILOSOFÍA

 

El Mochuelo de Escher

Razón teórica y práctica: Naturaleza y Libertad

Kant definió la Filosofía como "Ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón". 

Se trata de una consideración teleológica, finalista, heredera de la consideración reflexiva de la "segunda navegación" y de la ciencia del bien y del mal que recoge Platón (por boca de Sócrates) en su diálogo Cármides: un saber qué hacer con el saber. Esta consideración teleológica de la filosofía queda confirmada por el Primado de la razón en su uso ético...

"En tanto que los Estados sigan gastando todas sus energías en sus vanas y violentas ansias expansivas, constriñendo sin cesar el lento esfuerzo de la formación interior de la manera de pensar de sus ciudadanos, privándoles de todo apoyo en este sentido, nada hay que esperar en lo moral, porque es necesaria una larga preparación interior de cada comunidad para la educación de sus ciudadanos, pero todo lo bueno que no está empapado de un sentir moralmente bueno no es más que pura hojarasca y lentejuela miserable". Kant. "Idea de una historia universal en sentido cosmopolita", 1784.

Recordemos, ante todo, que, según expone en su "Arquitectónica de la razón pura", como sistema la filosofía es un ideal, no una realidad. Por eso no se puede enseñar filosofía; pero se puede aprender a filosofar. El filósofo es o aspira a ser un legislador de la razón humana y, como legislación, la filosofía tiene dos objetos: Naturaleza y Libertad, es decir, lo que existe y lo que debe existir: un uso especulativo (lógico, teórico) y un uso práctico y moral.

I. Los usos de la Filosofía

Podemos encontrar en Kant la distinción o división entre un concepto mundano, un concepto académico (crítico), un concepto civil; y por último, pero el más decisivo, un concepto ideal, histórico y teleológico de la filosofía.

1. Uso mundano de la filosofía: Desde un punto de vista mundano, la filosofía aspira a responder a estas cuatro preguntas: 1ª ¿Qué puedo conocer? (lógica, gnoseología, epistemología), 2ª¿qué debo hacer (ética, pragmática), 3ª¿qué me cabe esperar? (teodicea) y, la más difícil, que las engloba a todas, o a las que todas revierten: 4ª¿qué o quién es el hombre? (antropología). 

A las tres primeras refiere Kant en "El Canon de la Razón pura", donde trata de "El Ideal del Bien supremo como fundamento determinador del fin último de la Razón pura" (CRP, II, II, 2ª). De la segunda cuestión dice allí que no es trascendental, sino práctica y moral. De la tercera, que es práctica y moral a un tiempo. "Todo esperar se refiere a la felicidad", felicidad que Kant entiende como "satisfacción de todas nuestras necesidades" de forma extensiva, intensiva y duradera. A la ley práctica derivada del motivo de la felicidad la llama pragmática. En cambio, a la ley, "que no posee otro motivo que la dignidad de ser feliz" la llama ley moral (ley ética)". Kant prevé ya en su Crítica de la razón pura (1781) la apoyatura de dicha ley (el imperativo categórico) en meras ideas (o ideales) de la razón pura, pues pueden al menos ser conocidas a priori.

Evidentemente, de la respuesta que demos a la pregunta antropológica -u ontológica- por el ser del hombre -o por la esencia de su existencia- dependerá qué pensemos que debemos hacer, podamos conocer y esperar. Si el humano es un simple animal, lo propio será comportarnos como bestias; si una máquina, será mejor desempeñarse como un "maquinón" y el mejor saber será el computable. Kant, en todo caso, supone la condición emancipable del sujeto, su ideal autonomía, al menos como finalidad, como sujeto digno o, por los menos aspirante a una superior consideración, dada su condición de racionalmente libre, un sujeto ganoso de dignidad como merecimiento de felicidad.

2. La filosofía académica y crítica estudia la interrelación y unidad interna de los conocimientos para encontrar su sistema, es decir su lógica trascendental (epistemología). El concepto académico de la filosofía acepta una interpretación histórica, en situación, que para Kant, marcado en su tiempo por el éxito de la física-matemática de Newton, equivale a la pregunta: ¿cómo es posible la ciencia físico-matemática? Si la ciencia es un sistema de juicios o de proposiciones, ¿qué condiciones hacen posibles dichos juicios y más concretamente ¿cómo es posible que el orden matemático revele la estructura del mundo físico?; y aún con más precisión: ¿cómo y por qué son posibles los juicios sintéticos a priori del tipo "la recta es la distancia más corta entre dos puntos" o "todo cuanto comienza a existir tiene una causa"...

Kant entiende que la marcha segura de la ciencia supone: acuerdo en los principios de las ciencias ya constituidas (matemáticas, geometría, astronomía, física...) por parte de quienes las conocen; método riguroso; y progreso efectivo. Desde este punto de vista, a la pregunta si podemos considerar la metafísica como ciencia, Kant responderá negativamente, pues los filósofos siguen discutiendo si el mundo es finito o infinito, uno o plural, si Dios existe o no, si el alma es sustancia o simple manojo de ideas, etc.: 

"Las contradicciones innegables -y, desde un punto dogmático, inevitables- de la razón hace ya mucho tiempo que privaron a toda metafísica de su prestigio" (CRP, B24).

Así pues, a la metafísica le corresponderá, lógicamente, si queremos ordenarla "en el seguro camino de la ciencia", una función crítica: el estudio y análisis de las condiciones y límites del conocimiento. Podemos considerar a Kant desde este punto de vista un "cartógrafo del conocimiento" (criticismo kantiano).

3. Desde un punto de vista civil o político, la filosofía es el uso de la racionalidad en un contexto social, según el principio 'sapere aude!'. En su famosa respuesta a "Qué es la Ilustración" (1784) Kant defiende el uso público de la razón privada, hoy diríamos la libertad de expresión, como condición de progreso. Para Kant sólo es justo un orden social si puede acoger a todos los hombres con independencia de credo, género o condición. 

Al introducir la universalizabilidad de la conducta como criterio de su bondad, puesto que debemos actuar de tal manera que cualquier ser racional pueda seguir nuestra forma de actuación y la máxima implicada en ella, Kant elimina todas las especies privilegiadas de conducta. Por lo mismo que hemos de dar razones de lo que hacemos, tenemos derecho a exigir razones a los poderes públicos de aquello que legislan o ejecutan. Ello exige tanto igualdad como libertad, que ninguna coacción externa impida el uso legítimo y práctico de la razón. De este modo, su ética civil ofrece el fundamento de una genuina democracia. 

El autoritarismo contrario a la libertad y la igualdad se da precisamente cuando el poder se ejerce irracionalmente, sin justificación, tomando al ciudadano por "menor de edad", reduciéndolo a súb-dito, a un mero medio -y no a un fin en sí mismo-, sometido al servicio de la utilidad del Estado y bajo dictado del mandamás.

A Kant no se le escapa que el problema de la razón civil presenta una condición educativa, pues la autonomía y libertad del ciudadano no es posible sin el desarrollo tanto de sus disposiciones sensibles (animalidad) como intelectuales (racionalidad). Por eso, el imperativo categórico, es decir, nuestros deberes, toman la forma simple: "Perfecciónate", mandamiento que para Kant es independiente de la esperanza del premio o del temor al castigo. La sociedad debe garantizar esta posibilidad de despliegue y realización de la humanidad, pero la responsabilidad última es del sujeto ejecutivo individual, que debe optar por su madurez civil, haciéndose a sí mismo e inventando su vida según las máximas que halla a priori en su razón práctica (si no la ha perdido), independientemente de cualquier dictum de autoridad ajena.

Un Estado sólo puede asumir estos ideales en un régimen de transparencia, donde es posible el debate público y libérrimo, contrario a la opacidad del secreto. Y tal condición sólo será posible cuando los Estados dediquen al estímulo progresista de la Ilustración los recursos que dedican a rearmarse unos frente a otros. Por eso Kant propone una Liga Internacional de Naciones, es decir una sociedad civil cosmopolita, que haga posible la paz perpetua y el equilibrio entre libertad y ley. 

Kant era realista y sabía que este problema es el que más tardíamente resolverá la especie humana. En cualquier caso, sin la base de una conciencia bien formada que se atreva a pensar y a saber libremente, toda instrucción decaerá en superstición y adoctrinamiento. Por eso también alguien que enseñe una filosofía, y no a filosofar o pensar críticamente, adoctrina.

A la Filosofía le corresponde la promoción de los fines últimos de la Razón según el primado de la Razón práctica, es decir: la realización final de una humanidad mejor y más libre. El primado de la razón práctica supone el sometimiento de la razón científico-técnica a esa idea.

4. La metafísica de la historia. La reflexión sobre la historia sustituirá, en el siglo siguiente al de Kant, a la especulación sobre el destino o sobre la divina providencia (historicismo). Kant entiende la Historia Universal del género humano como realización paulatina del ideal moral, ínsita en una oculta intención de la naturaleza, que aspira a la realización de todas las posibilidades y el despliegue de todas las capacidades humanas. Por eso se ocupará en 1784 de "la historia universal en sentido cosmopolita", ensayando explicar los antagonismos y conflictos como causas del orden, a partir del paradójico principio de "la insociable sociabilidad humana". Un ensayo que explique así la historia humana ejerce además un efecto propulsor, porque de la idea que el hombre se hace de sí mismo depende su acción en el espacio-tiempo.

En La Religión dentro de los límites de la mera razón (1793), obra que le costó un serio disgusto con las autoridades, Kant invita a la filosofía a comprender una manifestación esencial del espíritu humano. La religión expresa emotivamente el ideal moral de una voluntad perfecta en que coinciden virtud y felicidad, así como la confianza en un orden universal, éticamente imprescindible en la práctica. 

Dios no es pues sino la personificación del concepto del deber y del "tener conciencia" o "la idea del conjunto perfecto de todos los conceptos posibles" (definición muy leibniciana que aparece ya en "Las antinomias de la razón pura" de 1781). Dios representa pues, idealmente, la totalidad de la experiencia. No obstante, resulta que de la totalidad de la experiencia no tenemos experiencia alguna. Dios no puede ser un fenómeno espacio-temporal que podamos sintetizar mediante categorías racionales y reducir a objeto científico. Tal faena sería además contradictoria con la consideración de la deidad como ser perfecto y soberano bien. Sólo el fanático dice haber visto a Dios y conocer su Verdad. La teología es imposible como ciencia. 

Cráneo de Kant. En Thomas de Quincey.
Los últimos días de Emmanuel Kant, Valdemar, 2000.

II. Evolución y aplicaciones de la razón

Otra forma de dividir la filosofía de Kant parte de la evolución de su pensamiento:

1. Periodo precrítico, muy influido por la metafísica de Leibniz y Wolff y la física de Newton.

2. Periodo crítico, en el que desarrolla su propio y original pensamiento.

3. Opus postumum (Legado póstumo y lecciones de antropología)

III. También es posible dividir su filosofía según los asuntos de sus tres grandes críticas:

1. La Crítica de la Razón pura (Kritik der reinen Vernunft, 1781-1787). En esta obra Kant propone la llamada "revolución copernicana" del pensamiento, cuya tesis central es que son los objetos los que se adecúan a nuestro entendimiento y no al revés. El sujeto impone su forma a las sensaciones y a los fenómenos cuando fabrica o produce el objeto científico. Por tanto no conocemos las cosas en sí (noúmenos) sino lo que resultan ser para nosotros, lo que nosotros ponemos en ellas según la estructura de nuestra imaginación (fenómenos), según la naturaleza de nuestro entendimiento (objetos) y según el carácter de una razón que tiende a buscar especulativamente lo incondicionado (ideas) de acuerdo con sus personales y subjetivos ideales y razonables inclinaciones.

Por tanto, los absolutos metafísicos clásicos: unidad, realidad, posibilidad, causalidad, etc. no son más que categorías a priori, exigencias subjetivas en orden a entender lo que sucede. Nuestros conceptos permiten ordenar nuestras representaciones. Unos conceptos son empíricos cuando contienen experiencias e intuiciones sensibles y refieren a fenómenos (gato, monte), otros son puros (sin contenido empírico), como las doce categorías, implícitas en los tipos de juicios, según su cantidad, cualidad, relación y modalidad, de cuyos tipos Kant las deduce... 

Las categorías, "momentos del pensar en general" (B101) también poseen, en cuanto verdaderos conceptos primarios del entendimiento, sus conceptos puros derivados. Kant se conforma en la CRPura con mencionarlos sin más: A la categoría de causalidad le pertenecen los predicables de fuerza, acción, pasión; a la categoría de comunidad, los de presencia y resistencia; a los predicamentos de modalidad, los conceptos de nacer, morir, del cambio... (CRPura B108). Las categorías poseen una función sintética al ordenar los fenómenos en el juicio científico. Ortega dirá en 1929 que el "pensar sintético" fue un gigantesco descubrimiento de Kant.

Kant llama trascendental a su método porque analiza las condiciones que hacen posible el conocimiento, tanto al nivel de la sensibilidad ("estética") como al nivel de la ciencia (analítica) e inquiere si es posible la metafísica como ciencia (dialéctica). Por lo tanto, "trascendental", es decir, que hace posible el conocimiento, no significa en Kant lo mismo que "trascendente": lo que está más allá de toda evidencia empírica. 

Si bien, las ideas no tienen un valor constructivo para el conocimiento, lo tienen regulativo, pues las categorías sólo son científicamente útiles si las dotamos de contenido empírico, lo que quiere decir que toda ciencia es una fenomenología. Kant pone el ejemplo de la paloma: si el ave pudiera pensar, creería que volaría mejor sin aire (es decir sin experiencia), pero el aire es precisamente lo que la sostiene en vuelo. Cuando la razón predica unas categorías de otras (la realidad es una, lo posible existirá, etc.), sin referirlas a la experiencia, se producen contradicciones, paralogismos, ilusiones metafísicas y antinomias irresolubles.

Kant supera así tanto el racionalismo como el empirismo al comprender que el conocimiento científico requiere los dos momentos, el a-priori de las formas subjetivas (espacio-tiempo, categorías, ideas), que es su forma, y el a-posteriori de la experiencia, que es su materia, ya que tanto el fenómeno (lo que aparece) como el objeto científico son síntesis de materia y forma, de lo puesto por el sujeto y lo dado al sujeto que conoce.

2. En su Crítica de la razón práctica (Kritik der praktishen Vernunft, 1788) y en otras obras como Fundamentos de la metafísica de las costumbres (1785) Kant se ocupa del uso práctico de la razón, es decir de la moral. El principio supremo de la moralidad es la capacidad legisladora de la voluntad humana. La razón cuando obra según su natural inclinación produce máximas (pragmática), cuando se eleva por encima de la naturaleza atendiendo al soberano bien dicta mandamientos o leyes éticas.

Aunque estamos determinados como seres naturales, somos moralmente libres, traspasando en la práctica el determinismo de la naturaleza y accediendo por esta vía al trato con las cosas en sí. El móvil moral sólo puede ser el respeto a la ley, sentimiento que a Kant le parece tan admirable, dentro de sí, como el movimiento de las estrellas, por encima de sí. Tal sentimiento (la voz de la conciencia) nos eleva a un mundo superior en el que es posible actuar por deber y al margen de nuestras inclinaciones naturales (rigorismo ético).

La identidad ideal de virtud (objetivo de la razón ética) y de la felicidad (objetivo de la razón pragmática) exige necesariamente tres postulados: la inmortalidad del alma, Dios y la libertad. Síntesis supremas que la razón postula al margen de la experiencia porque no se pueden demostrar teóricamente, pero resultan imprescindibles en la práctica. Los postulados de la razón en su uso práctico no son algo que podamos conocer, sino algo que podemos esperar, pertenecen al reino de los fines. Si no racionales, al menos son razonables para y en el uso regulativo de la conducta.

"La idea se niega como realidad objetiva -en la crítica de la metafísica- para afirmarse como realidad simbólica, realidad interior, la realidad de un modelo para alcanzar, de una regla a seguir en las obras humanas, una de las cuales es la obra del conocimiento" (Manuel García Morente. La filosofía de Kant, 1917).

Así, las tres ideas de la razón (Dios, mundo, Yo) se desprenden como reglas:

 1) de la homogeneidad (síntesis): nuestro conocimiento deberá tender a establecer leyes más generales reduciendo cuanto sea posible el número de sustancias. 

2) según la máxima lógica de la especificación o variedad (análisis). Esta regla corrige la anterior asegurándole al conocimiento extensión y realidad, pues el Entendimiento no debe olvidar el carácter específico de los fenómenos. 

3) Máxima lógica de la afinidad de los conceptos: esta es la κοινωνία τῶν γενῶν, la comunidad de géneros sobre la que asentaba Platón la unidad del sistema de las ideas, la referencia de todas las ideas a la Idea del Bien, reguladora máxima del ser, pero más allá de lo que existe (epekeina tes ousias). Hacia esta unidad absoluta tiende siempre la experiencia y en la marcha tras ese inasequible ideal va produciéndose la cultura.

Efectivamente nuestra argumentación ética vale poco si atiende, en lugar de al ideal del soberano bien (Dios), a lo que los hombres hacen, es decir a la experiencia. Del hecho de que los hombres se maten en guerras terribles no se sigue que yo deba matar; del hecho de que todo el mundo mienta, no se sigue..., etc. Podemos decir que en ética Kant asume el idealismo platónico, porque no podemos esperar extraer principios para la razón práctica a partir de un análisis empírico de la naturaleza humana.

El formalismo moral Kantiano no nos dice qué debemos hacer en concreto, sino sólo qué forma ha de tener nuestra conducta para ser ética. Kant se aleja así de las "éticas materiales" que formulan imperativos hipotéticos del tipo: "Si cumples los mandamientos, obtendrás la salvación". Las éticas materiales (es decir con contenido) no obligan necesaria y universalmente. ¿Y si me importa un rábano la gloria cristiana o el paraíso islámico? Por el contrario, el imperativo ético que nace del uso de la pura razón no admite condiciones, por eso es categórico: "Haz lo que debes", te guste o no, esté o no esté de acuerdo con tus inclinaciones naturales, seas premiado o castigado por ello. Bien es verdad que el que obra bien puede confiar en un reconocimiento final de su excelencia según el principio de esperanza que postula un juez supremo y trascendente. Así, del cumplimiento del deber podemos deducir la esperanza de una identidad final entre felicidad y virtud, pero no al revés. 

El imperativo categórico admite diversas formulaciones:

a) Principio de universalizabilidad: "Obra según una máxima tal que puedas querer que se torne en ley universal".

b) Principio humanitarista: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio".

c) Principio de la autonomía de la voluntad: "Obra de tal manera que la voluntad pueda considerarse a sí misma, mediante su máxima, como legisladora universal".

d) Principio teleológico: "Cada uno debe proponerse como fin último el soberano bien posible en el mundo".

3. La Crítica del Juicio (Kritik der Urteilskraft, 1790) trata de lo que hoy llamamos estética o filosofía del arte, analizando los juicios estéticos y los teleológicos. Kant reduce lo bello a una forma de finalidad subjetiva y estudia la posibilidad del juicio reflexivo y estético, basado en proposiciones que unen lo sensible con las finalidades humanas y humanizadoras. Aquí lo sensible y múltiple son lo que cuenta. 

Kant analiza lo sublime por oposición a lo bello (gracia, armonía...) como aquello que nos provoca un sentimiento de grandeza y lejanía. Ensaya una reconciliación entre el mecanicismo natural y la espontaneidad de la libertad que nos consiente dirigir nuestra acción a fines ideales y perfectos.

Portada de la segunda edición de la CRP

IV. Teoría y praxis. Obra abierta

Combinar la ciencia con la práctica fue el lema de Leibniz, el genio que tanto influyó en Kant a través de la metafísica de Wolff. Se ha dicho que Kant tenía "una doble vida": una "escolástica" destinada a la argumentación rigurosa de sus ideas y a la exposición precisa de sus análisis de cara a los eruditos y colegas del mundo intelectual y académico (de ahí la profundidad y extensión de sus tres Críticas); y otra vida docente, destinada a abrir y transitar los caminos por los cuales el conocimiento había de llegar a la sociedad. A este respecto son oportunas las lecciones o apuntes recogidos por algunos de los alumnos de sus clases. 

A este respecto, sus Lecciones de antropología (cfr. ed. de Manuel Sánchez Rodríguez, Comares, Granada 2015) se pueden entender como una preparación de su tercera Crítica, es decir de su Estética, pero también como una dilucidación de las condiciones de aplicación, comunicación y aprendizaje del conocimiento escolar en la sociedad, como un programa de formación destinado a la praxis, a la ilustración del ciudadano como un "hombre de mundo" (ciudadano universal, cosmopolita), o sea tal que una didáctica de la sensibilidad estética, moral, religiosa y política, como una "ciencia de la prudencia" y una "formación del buen gusto", prudencia práctica que, en cualquier caso, queda subordinada a la sabiduría como intención final a la que en última instancia se dirige toda prudencia. 

Basándose a veces en manuales ajenos (por ejemplo, en la Metafísica de Baumgarten), Kant ensayaba líneas provisionales de reflexión y tentativas racionales "con la vista puesta en un sistema que algún día sería posible como un todo que existe por sí mismo" (cit. por Sánchez Rodríguez en Lecciones de antropología, pg. XIX), un enlace posible entre naturaleza y libertad, entre sensibilidad y entendimiento, entre la árida ley moral y la naturaleza del hombre (cuyas reglas de conducta real estudia la antropología).

En 1929 Ortega y Gasset señaló sagazmente el hecho paradójico de que, a pesar de sus tres Críticas, Kant no llegó a poseer una filosofía. 

"Sus geniales Críticas no contienen la filosofía de Kant. Jamás éste las consideró como expresión de su sistema. Son sólo preparación y 'propedéutica', son praeambula fidei (...) Kant no llegó a poseer una filosofía (...). Los dos filósofos más originales de la humanidad y, a la vez, los dos que han ejercido más radical influencia -Platón y Kant-, no han llegado a poseer una filosofía (...) Se afana Kant en sus últimos años por edificar un sistema. Mas las fuerzas declinan y quedan sólo los fragmentos de su Opus postumum". OO. CC., IV, pg. 53.

De su Sistema de la filosofía trascendental sólo quedan fragmentos, hojas sueltas (Lose Blätter), esa "selva oscura" de las últimas meditaciones del extraordinario pensador, que se recogen en la obra abierta que llamamos Opus postumum, reflexiones postreras, incluso trágicas, "de un hombre que dedicó su vida a explicar académicamente por qué la vida es superior a la academia" (v. Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física, ed. de Félix Duque, Madrid, 1983).

De Kant puede decirse lo que él mismo dice de la Filosofía: 'nil actum reputans, si quid superesset agendum' (CRP, BXXIV): "No da nada por hecho, mientras queda algo por hacer".

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Kant desde Ortega

En 1929 publica Ortega unas Reflexiones de centenario (1724-1924), un "folleto" dedicado a Kant en el que reconoce que en la obra del alemán están contenidos los secretos decisivos de la época moderna y que con gran esfuerzo se ha evadido él, formado en la Alemania del neokantismo, de "la prisión kantiana" y de su influjo atmosférico. 

"A una distancia secular, contemplamos hoy la filosofía de Kant perfectamente localizada en un alvéolo del tiempo europeo, en ese instante sublime en que va a morir la época Rococó y va a comenzar la enorme erupción romántica. ¡Hora deliciosa del extremo otoño, en que la uva, ya toda azúcar, va a ser pronto alcohol, y el sol vespertino se agota en rayos bajos, que orifican los troncos de los pinos! No sería excesivo afirmar que en este instante culmina la historia europea".

Kant no se preguntó por la realidad, sino por cómo es posible su conocimiento, de manera que la filosofía toma a partir de él la fisonomía de epistemología o ciencia del conocimiento. Es como si la gnoseología absorbiese a la ontología y con su renovación crítica surgiese una "filosofía de la suspicacia". Kant confesó que para él el mundo era más bien un caos que un orden y la naturaleza una madrastra. 

Como Descartes y al contrario que los escépticos modernos, Kant no llega a la duda, sino que parte de ella. Lo más real -la cosa en sí- será ahora lo peor conocido. Kant representa la cima de una tradición de la desconfianza, de la precaución cartesiana fabrica un método del que parece hacer el único contenido de su criticismo, una ciencia del querer no equivocarse. Se trata de evitar la superchería de la superstición y los abusos del dogmatismo, pero sin caer en un escepticismo tan paralizante como el de David Hume, "despertador -para Kant- de su sueño de la razón pura", es decir, de la ilusión de que se puede conocer por meros conceptos. Kant confía en la física de Newton, en la seguridad que le ofrecen las matemáticas y la lógica, aunque creía conclusa -equivocadamente- la Lógica Aristotélica, "los ritos del silogismo que canonizaban el principio de identidad" (Eugenio d'Ors).

Ortega critica la suspicacia kantiana atribuyéndole un subjetivismo nativo del alma alemana, nórdica. En la Crítica de la Razón Pura "un Yo solitario pugna por lograr la compañía de un mundo y de otros Yo -pero no encuentra otro medio de lograrlo que crearlo dentro de sí" . La consciencia subjetiva (con su ese reflexiva) será por ello el término central de toda la filosofía moderna y, más concretamente, en el idealismo alemán, la conciencia de sí mismo (Selbstbewusstsein); el Ser-para-sí será en Hegel sinónimo de libertad. Kant abole el Fuera de sí, hasta el punto de que, lejos de estar la conciencia en el espacio y durar en el tiempo, son el tiempo y el espacio quienes están en ella a priori.

La filosofía kantiana es idealista en el doble sentido de que a la conciencia sólo le son dados sus estados subjetivos como intuiciones sensibles (Kant no admite una "intuición noética o intelectual), conceptos o ideas; y también en el otro sentido, moral, de que valen más los ideales que las realidades. Ortega dice que Kant padece "ontofobia", terror ante la inmediatez del ser en sí. Y que por eso, a partir de Kant, la filosofía alemana dejó de ser filosofía del ser para convertirse en filosofía de la cultura, como reflexión que aspira a sustituir a la vida. Los alemanes acertarán en la ciencia, pero se equivocarán en la existencia, incapaces de apreciar o de "apresar prontamente" la "gracia transeúnte".

Tal vez lo mejor de Kant fueran precisamente su capacidad reflexiva y sus ideales cristianos, y por eso quiso hacer de ello lo óptimo. Su filosofía -dice Ortega- es una gigantesca apología de la reflexión y una diatriba contra todos los primeros movimientos... La inclinación o emoción en moral sólo será honesta cuando la razón reflexiva, la luz de la consciencia le haya dado su visto bueno, elevándola al rango de deber, volviéndola respetable como ley moral. Por eso el yo espontáneo es como un menor de edad que requiere pedagogía e ilustración.

Su ética se cargó de un pathos sagrado, de una emoción religiosa que vacaba ya en una filosofía que suprimía toda trascendencia teológica. En este sentido, Ortega percibe la dependencia de Kant, y de su formalismo ético, respecto de la tradición eticista y socrática de los estoicos. El deber era en el estoico también tò kathekon, lo decente, lo correcto. La lógica y la metafísica kantiana culminan en su ética y no es posible entender aquellas sin esta. Lo que es ha de supeditarse a lo que debe ser, superior en dignidad. Por eso Kant proclama el Primado de la Razón práctica sobre la teórica. Estamos obligados a fabricar un ser que cohoneste con las exigencias incondicionadas de la Razón moral, función creadora exclusiva de la voluntad, lo único que puede ser bueno en este mundo, la recta intención de la voluntad. 

La razón ya no es contemplativa, sino que se vuelve así constructiva, creadora. La quieta verdad se ha transformado en imperativo. La vida se vuelve con ello esforzada reforma. A la física de Descartes, inerte geometría, agregó Leibniz la noción de fuerza -vis, impetus, conatio-. Ahora es afán, y se volverá aventura, hazaña, empresa. Ortega la llama "filosofía de vikingo". Y nos previene de que recelemos cuando a lo que es real se opone un debe ser real, porque tras éste deber -deber ser o yo debo- suele ocultarse un "humano, demasiado humano" yo quiero.

Platón, padre de la Filosofía como Ciencia de las ideas, apenas usó la palabra "yo" y nunca con énfasis. Aristóteles se abre al cabo de su metafísica al fenómeno de pensarse a sí mismo, del 'noesis noeseos', y le parece tan sublime y remoto que lo considera exclusivo de Dios... Pero Leibniz, mentor mediato de Kant, había fabricado intelectualmente un mundo de Yos impenetrables (mónadas)... Hoy sabemos que el Yo es nada y queda ayuno o se desquicia sin el Tú y sin el Nosotros, que el mismo Yo surge de la interiorización de un proceso social de comunicación que involucra al prójimo y a los medios de comunicación, y que, por mucho que se personalice y diversifique el mí-mismo, jamás se libera de su dependencia respecto de la comunicación con otros sí-mismos, salvo cayendo en la bestialidad o la locura. 

Sin duda, a Kant le faltó una "Crítica de la razón comunicativa", y sin embargo, su filosofía más pragmática se abre a ella como una flor que espera aún dar nuevos frutos.