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| Este Leviatán no es el monstruo del caos de la mitología fenicia, sino el gigante político de Hobbes que impone orden |
A los elementos que empleaba Hobbes para su modelo de
Estado, Locke añade el problema adicional y fundamental de la revolución; o sea, la posibilidad de que el pueblo pueda
resistirse legítimamente contra los detentadores del poder político. La
reeleboración lockiana del concepto de contrato liquida históricamente el viejo
sistema de dominio, introduciendo criterios de legitimidad para tal
liquidación.
El referente polémico directo de los Tratados sobre el Gobierno es la doctrina patriarcal de Robert Filmer,
más que el Leviatán de Hobbes. Antes
bien, el pensamiento Lockiano parte del mecanismo fundamental de la lógica política
de Hobbes:
“En rigor, nada puede hacer de un hombre un súbdito, excepto una positiva declaración, y una promesa y acuerdo expresos”.
Antes de esta declaración no existe ningún poder político,
sino individuos en el estado de
naturaleza. Sin embargo, el concepto
hobessiano de “guerra de todos contra todos” está ausente en Locke. El “estado
de guerra” lockiano es una perturbación del estado natural regulado por leyes y
motiva el tránsito a un orden más seguro, el del Estado, desde aquel abismo de
muerte y desorden.
Pero para Locke resulta esencial que el poder político no resulte irresistible. Si los poderes
públicos no cumplen con el contenido de las leyes naturales, el
pueblo está legitimado para resistir o rebelarse. La guerra o el desorden
derivados de esta resistencia no constituyen el peor de los males, por cuanto ni
la paz y el orden son el mayor de los bienes. Una paz contraria a la ley natural “consistiría en la violencia
y la rapiña”, mantenida para uso exclusivo de ladrones y opresores. La cueva de
Polifemo en la que Ulises y los suyos no tenían cosa que hacer, sino esperar
para ser devorados por el gigante, ofrece una buena metáfora de un gobierno de
este tipo. Quien gobierna como un tirano según su voluntad particular, y no
según la ley, no sólo pone en peligro los valores de paz y orden, sino que está
violando el contenido normativo del pacto.
Por tanto, en tal caso, son los gobernantes los que se manifiestan como
rebeldes (re-bellare), al sustituir la ley por la fuerza instauran un estado de guerra. Locke instrumentaliza el
binomio guerra-paz (inseguridad-seguridad : muerte- vida), sustituyéndolo por
transgresión-norma.
El pueblo tiene derecho a rebelarse, pero no es rebelde en sí. Al contrario que el monstruo de mil cabezas de Hobbes, el pueblo lockiano “está más dispuesto a sufrir que a luchar por sus derechos” y “no tiende a sublevarse” (Segundo tratado sobre el gobierno civil, §230, infra ST). El pueblo posee la inteligencia de todas las criaturas racionales, no es necesariamente ignorante y no está siempre descontento, más bien se muestra reacio a cambiar sus antiguas instituciones y demuestra bastante paciencia soportando abusos, leyes inadecuadas y corruptelas de los gobernantes. En una palabra, constituye un sujeto racional que tiene el poder de proteger la norma frente a las transgresiones de quienes lo gobiernan despóticamente.
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| John Locke (1632-1704) |
Iusnaturalismo y creacionismo
La filosofía política de Locke está completamente vinculada
al iusnaturalismo, cuyos orígenes se
remontan a la filosofía griega presocrática[1]. El poder político es el derecho a dictar leyes y sancionar su
incumplimiento, incluso bajo pena de muerte, a fin de regular y preservar la
propiedad. Esto significa que el poder político encuentra fuera de él sus
fines, los cuales no consisten en el tradicional bien común, sino en la preservación de la propiedad. Ésta tiene
un origen autónomo e independiente de aquel poder político, siendo anterior a
su constitución, como un derecho natural.
El estado de
naturaleza se refiere en Locke a la posición ocupada por los hombres dentro
del Orden de la Creación. Algunos comentaristas han subrayado la importancia de la
reflexión teológica calvinista para la comprensión del estado natural lockiano.
En efecto, Dios crea, por especies, un universo jerarquizado que es enteramente
de su propiedad. Los derechos y deberes de cada hombre se definen por
referencia al estatuto de especie del género humano. Mientras los seres
inferiores han sido creados por Dios para
el uso de los humanos, los hombres no han sido creados para que unos sirvan
a otros, sino que se hallan en “un estado de igualdad, en el que todo poder y
jurisdicción son recíprocos, y donde nadie los disfruta en mayor medida que los
demás” (ST, §4). Esta igualdad natural
fundamenta la “obligación que tienen los hombres de amarse mutuamente”, sobre
la cual se sustentan “los deberes que tenemos para con los otros” (ST §5). En
cuanto propiedades de nuestro Señor y Padre (Dios as Maker), cada uno de nosotros está hecho para durar todo el
tiempo que plazca a Dios y además tiene el deber de conservarse a sí mismo en
la medida que le sea posible, así como al resto de los miembros de su especie.
Por tanto, ni puede “dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o
posesiones” (§6), ni puede suprimir su misma vida (§23).
La autoconservación y
la conservación de la especie constituyen, con respecto a Dios, un deber. A este respecto se ha señalado
(J. Dunn) que puede interpretarse las leyes del estado natural de Locke tanto en
términos de Duty como en términos de Right. Lo importante es señalar que la
ley natural es entendida como expresión directa de la función del género humano
con respecto al plan general de la creación divina. Tal norma “mira por la paz
y la preservación de toda la humanidad” (§7) en cuanto propiedad de Dios. En
relación a Dios, la obediencia a la ley es un deber; con respecto a los otros
individuos de la especie común, el mismo dictado se convierte en un derecho.
Así, el horizonte teórico lockiano está encuadrado dentro de un marco de teología natural.
Adriana Cavarero simplifica así la lógica política de Locke:
- Dios es propietario de sus criaturas (1ª premisa) y por
eso los hombres deben conservarse y no destruirse (prescripción).
- Dios crea especies compuestas de individuos iguales (2ª
premisa), por lo cual dicha igualdad no debe ser violada por distintas formas
de subordinación y dominio (prescripción).
El orden de las premisas resulta indiferente y las dos
consecuencias prescriptivas están íntimamente entrelazadas. La ley de
conservación prohíbe tanto el suicidio como el homicidio, así como la norma de
la igualdad prohíbe la esclavitud y la servidumbre.
Razón y pasiones
El hombre propende a un comportamiento racional. “Racional”
significa para Locke la capacidad de regirse uno mismo por la ley natural, por
lo que la razón es la ley natural[2]. El humano es un sujeto
racional (Rational Agent), sin
embargo, la especie humana se muestra tanto esencial como necesariamente
atravesada por un alma capaz de apasionarse y, por tanto, de transgredir la ley
de la naturaleza y la ley de la razón. “La ley, entendida rectamente, no tanto
constituye la limitación como la dirección de las acciones de un ser libre e
inteligente (a free and intelligent Agent) hacia lo que es de su interés; y
no prescribe más cosas de las que son necesarias para el bien general de
quienes están sujetos a dicha ley” (§57). Así pues, el agente no sólo debe ser
racional, sino también libre “para
que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como
juzgue oportuno” (§4). La libertad no es un estado de licencia sino más bien de perfección, y consiste en tener por
regla la ley natural, reconocida por la razón como una ley conforme a sí misma.
Pero el cumplimiento de la ley natural tiene tanto enemigos
externos como internos. Dentro de cada hombre, la naturaleza enferma, la pasión
o el afán de venganza (ill Nature, Pasion
and Revenge) pueden corroer y resquebrajar el fundamento racional, perdiendo
su humanidad y decayendo el individuo hasta
la condición animal de seres inferiores. Tal posibilidad aporta al estado de
naturaleza un elemento de desequilibrio importante. El mismo derecho de
conservación genera el derecho a castigar
al agresor-transgresor, y el consiguiente derecho de resarcimiento que pueda
demandar la víctima. En el fondo, cada uno debe cuidar de que se imparta
justicia según el plan divino. Cada hombre está obligado a contener o, si es
necesario, destruir aquellas cosas que son nocivas para la humanidad (§8). Pero
el idéntico derecho de cada uno a ejercitar el poder ejecutivo de la ley
natural desemboca en una serie de inconvenientes, pues el egoísmo, la maldad,
la pasión y el deseo de venganza transforman fácilmente al juez en un árbitro
inicuo y parcial, sobre todo si se hallan en juego sus intereses y los de sus
amigos y parientes. Siempre que se actúa impulsado por violentas pasiones se
perturba el estado de naturaleza. El derecho de castigar no ha de tener como
horizonte jurídico la ley del talión, por el contrario, debe reconducirse al
ámbito jurídico-normativo de la creación que, como tal, es el verdadero objeto
de la ofensa.
En el estado natural no se da necesariamente una situación
de “guerra de todos contra todos”, ya que mientras “el estado de naturaleza es
aquél en el que los hombres viven juntos conforme a la razón, sin un poder
terrenal, común y superior a todos, con autoridad para juzgarlos”, el estado de
guerra se da, sin embargo, cuando impera “la fuerza, o una intención declarada
de utilizar la fuerza sobre la persona de otro individuo”, sin que exista “un
poder superior y común al que recurrir para encontrar en él alivio” (§19). Así,
el polo opuesto del estado de guerra no es el estado de naturaleza, sino el
estado de paz en donde se prevé la existencia de un juez común: el estado político… “Allí donde hay una
autoridad, un poder terrenal del que puede obtenerse reparación apelando a él,
el estado de guerra queda eliminado y la controversia es decidida por dicho
poder” (§21).
En el estado de naturaleza, la especie humana dispone de una
racionalidad potencialmente perfecta, pero cuestionada por la Caída, o sea, por aquellas pasiones naturales que hacen
desfallecer los poderes de la razón. Aquel estado natural de paz y buena
voluntad, asistencia mutua y conservación constituye por ello un topos normativo perdido para siempre. La
racionalidad no afectada por pasiones constituye así un estado paradisíaco que,
después de la Caída, se convierte en la utopía de una armoniosa relación entre
los hombres que habrá que construir en la historia. La perfección perdida es
aquello que el hombre natural debe querer, pero que ya no puede realizar
plenamente en la naturaleza. Razón y
pasión son los polos dialécticos de una estructura antropológica inestable y
precaria. Por ello el estado de naturaleza de Locke tiene una doble
configuración y es, al menos potencialmente,
un estado de guerra.
El camino hacia el orden pasa ahora por el progreso histórico, en dirección a un nuevo
estado que ponga freno a la amenaza del desorden, creando instituciones capaces
de contenerlo. Puede que un juez común no impida del todo la violencia, pero
limitará su proliferación. Son pues dos los motivos que impulsan a los hombres
a salir del estado natural: evitar la
guerra y preservar la propiedad, cuyo goce, en un estado natural sin juez
común, “es sumamente inseguro” (§123).
El pacto
El pacto social
consiste en el establecimiento de este juez común. “El objetivo del contrato
social era encontrar la base de una obligación política vinculante para todos”
(Macpherson). Si por naturaleza todos los hombres son libres e independientes,
el consentimiento individual se
convierte en el único mecanismo que puede instaurar una relación de dependencia
entre ellos, en vista a la consecución de un cuerpo colectivo, en el que la
sujeción del individuo a las decisiones de la totalidad no se oponga a la ley
natural. El pacto marca el paso desde el estado de naturaleza hasta el estado
de comunidad (Community, §95).
El agente racional y libre cede a la comunidad el poder en
el momento constituyente del pacto,
instaurando así el cuerpo político que, como un organismo nuevo, tendrá derecho
a deliberar, lo cual únicamente puede suceder a través de la voluntad y
decisión de la mayoría: “Es necesario
que todo cuerpo se mueva en una sola dirección, resulta imperativo que el
cuerpo se mueva hacia donde lo lleve la fuerza mayor, es decir, el consenso de
la mayoría” (§96), porque el cuerpo político no es una reunión de todos, sino
él mismo un todo (the Whole) capaz de
moverse como unidad.
La comunidad crea las formas
de gobierno, sustancialmente tres: democracia,
oligarquía, monarquía, a las cuales se deben agregar las formas compuestas
o mixtas (§132), ninguna de las cuales se opone, para Locke, a la plena
racionalidad que ha proyectado el pacto. Cualquiera de estas formas puede ser
considerada legítima si ha sido
constituida por consenso.
Willmore Kendall sitúa a
Locke fuera de la tradición constitucional, alegando que su teoría
confiere algo muy próximo a la soberanía absoluta a la sociedad civil, o sea, a
la mayoría del pueblo, aunque no al gobierno, que tiene sólo un poder delegado. Frente a esta soberanía de la
mayoría –afirma Kendall- el individuo carece de derechos. Esta interpretación
de Locke conduce a la sorprendente conclusión de que Locke no fue un “individualista”,
sino un “colectivista”, pues subordinaba las finalidades del individuo a las de
la sociedad. Locke sería así un precursor de Rousseau y de la Voluntad General.
Según Macpherson, esta hipótesis es importante, pero concluye que Locke era un “demócrata
partidario del dominio de la mayoría”, dejando de lado todas las pruebas de que
Locke no era en absoluto un demócrata.
El estado natural contenía para Locke un importante factor
de distinción: la propiedad privada,
que crea entre los individuos relaciones de desigualdad y de dependencia. Tal
factor es silenciado en el momento del pacto, por cuanto resulta perturbador y
ajeno a la lógica consensual-igualitaria del mismo. Esta omisión no tendría
importancia si no fuese porque la propiedad privada aparece enseguida como uno
de los fines que ha de ser protegido y tutelado por esa misma comunidad que la
había excluido de sus mecanismos constitutivos. Por estos motivos, autores como
C. B. Macpherson[3],
desde una perspectiva marxista, han visto en el discurso lockiano una justificación
ideológica, compleja y ambigua, de la naciente economía capitalista, basada en
el “individualismo posesivo”. Las contradicciones principales de los postulados
de Locke se alimentan de suposiciones comunes a finales del XVII, la de que los
trabajadores están normalmente demasiado abajo para ser capaces de pensar o
actuar políticamente y en la suposición de la incapacidad moral de los pobres.
Al principio, Locke designa con el término genérico de
propiedad (property) a la vida, la
libertad y los bienes (Life, Liberty and
Estates) de un individuo (§87), pero en el curso de sus argumentaciones los
bienes poseídos acaban asumiendo el estatuto de property en sentido estricto, como elementos que en el estado de
naturaleza distinguen a los individuos, y en la sociedad política conservan su
inviolabilidad. Así “un sargento, el cual podría ordenar a un soldado marchar
hacia la boca de un cañón enemigo, o ponerse de pie en lo alto de una trinchera
con riesgo casi seguro de perecer, no podría, sin embargo, ordenar a ese
soldado que le diese un penique de su dinero” (§139). La legitimación autónoma
del derecho de propiedad, al margen del ámbito político, se refleja en el
fundamento “natural” del derecho de sucesión (§182).
En el estado natural, la propiedad de los bienes constituye
un implícito corolario del derecho a la vida, pero después se separa de este
derecho y sigue un destino independiente. Esto se aclara si pensamos que la
propiedad personal consiste ante todo en el uso exclusivo del cuerpo: “el
trabajo de su cuerpo y la labor producida por sus manos, podemos decir que son
suyos”. Entre un individuo, sus acciones y las consecuencias de éstas existe
una estrecha conexión que impide separar estos términos, que se incluyen por
tanto en el concepto unitario de identidad
personal (sentido antropológico-epistémico de la propiedad). Si cada uno es
propietario de su propia persona, también lo es de sus acciones y de su
trabajo. La perspectiva corporal se desarrolla coherentemente: los frutos y las
presas de que se nutre el salvaje son suyas,
se convierten en parte de él, así como el
trabajo, o sea, el uso del cuerpo, se une, mezcla y agrega indisolublemente
a los frutos recolectados. La misma ley
natural impide la acumulación cuando ordena que cada uno se apropie
solamente de aquello que puede consumir, pues “Dios no creó ninguna cosa para
que el hombre la dejara echarse a perder o para destruirla” (§94).
Aunque la cuestión de la propiedad se extienda desde las
necesidades básicas a la posesión de la tierra, la conclusión sigue siendo la
misma: “Toda porción de tierra que un hombre labre, plante, mejore, cultive y
haga que produzca frutos para su uso, será propiedad suya” (§98). El límite de
un consumo sin derroche marca el
límite de la propiedad territorial, igual que el trabajo cerca la tierra común, pues cada hombre sólo debe posesionarse de
aquello que le es posible usar (§36).
Pero hete aquí que la invención de la moneda cambia las cosas. El estado natural parece dividirse en
Locke en premonetario y postmonetario. A partir de la moneda,
los bienes se separan de la vida y la libertad. Y ese tratamiento autónomo
puede llegar a amenazar esos mismos bienes. Se trata de una manipulación de los
preceptos de la ley natural, pues la ley natural prohíbe las reservas
fungibles, pero no el trueque. Y con
el trueque aparece una forma de intercambio nueva, ya no de nueces por
ciruelas, sino de nueces por una pieza de metal, que no se echa a perder, y que
es en principio valorada por su belleza o inalterabilidad. En una palabra, la
invención del dinero, al hacer
posible la sustitución de los bienes efímeros por cosas como el oro o la plata,
que no se deterioran, hace ineficaz la ley natural, allí donde ella, al
prohibir el despilfarro o el desperdicio, limitaba la acumulación. Locke
reconoce que con el artificio del dinero, la tierra puede ser poseída de un
modo desproporcionado y desigual (§111), con lo cual resulta inevitable que
muchos queden privados de ella. Nacen entonces las formas de dominio propias de
la servidumbre, porque la equivalencia trabajo-propiedad desaparece, y un
hombre libre pero sin recursos se ve obligado a vender su servicio a cambio de
un salario (§85). Interesa observar que si bien Locke subraya el carácter
superfluo del acuerdo para apropiarse
de las cosas en el estado natural premonetario, sí lo considera necesario para
el uso de la moneda: el mutuo consentimiento sobre el valor de cambio del
dinero resulta necesario porque la legitimidad de las acciones de compra y
venta, en lugar de estar fundadas en el orden divino y natural, se basan en la
adhesión subjetiva a un artificio que termina transformando el orden natural.
Este acuerdo común sobre el uso de la moneda conduce a una situación sin retorno.
Los protagonistas de este acuerdo renuncian al derecho que la ley natural les
garantizaba, con el agravante de que tal renuncia no responde a inevitables
inconvenientes, sino solamente al “deseo de tener más de lo necesario” §37).
Este deseo inventa la nueva modalidad de acumulación.
En el capítulo V del Segundo
Tratado, encontramos el célebre argumento de las tierras: “la hierba que mi
caballo ha rumiado, y el heno que mi criado ha segado, y los minerales que yo
he extraído de un lugar al que yo tenía un derecho compartido con los demás, se
convierten en propiedad mía, sin que haya concesión ni consentimiento de nadie.
El trabajo que yo realicé sacando esos productos del estado en que se
encontraban, me ha establecido como propietario de ellos” (§28). El pasaje en
cuestión parece una mezcla de la concepción clásica según la cual el señor
posee el trabajo y los productos de sus siervos, con la moderna de que es el
trabajo el que legitima la propiedad del producto. En efecto, el tema de la
igualdad entre los miembros de la misma especie, que se encuentra en la base
teórica de los Dos Tratados sobre el
Gobierno, desaparece en el capítulo de la propiedad. Una nueva lógica “profana” quiere asegurar al
propietario la riqueza que ha acumulado después de la “profana” invención del
dinero (G. Zarone).
La sociedad política emerge como una estructura fuerte
porque no debe nada a la propiedad privada. Se trata de una fuerza que, lejos
de ser un dúctil instrumento de los propietarios, es juzgada por la propiedad y
por los primeros Estuardo como algo temible, pues el discurso de Locke crea un
nuevo espacio político horizontal donde todos son dependientes en igual medida
de una única y superior ley (isonomía).
Y todo ello a pesar de que Locke se esfuerza
por hacer coincidir los movimientos de la nueva y temible máquina
política con los intereses de los propietarios. Y tal vez por ello la visión
del estado de Locke como una sociedad anónima cuyos accionistas son los
propietarios ha adquirido tanta aceptación.
Commonwealth:
Sociedad y Gobernment
La comunidad (Community,
Political Body, Society, People) fundada por el pacto es un estadio intermediario hacia una verdadera comunidad civil (civitas, Commonwealth, State): un organismo final. La comunidad que
ha asimilado a los contratantes y les ha anulado como individuos, instituye el Government, dividido en poder
legislativo, ejecutivo y federativo. La Commonwealth,
como organismo viviente, funciona a través de órganos específicos, entre los
cuales, el poder legislativo juega el papel de alma, porque da forma, vida y unidad al Estado, de esto derivan sus
miembros influencia mutua, su simpatía y su conexión. Por lo tanto, cuando
el poder legislativo se rompe o se disuelve, la disolución y la muerte se
siguen de ello. Pues la esencia y unión de la sociedad consiste en tener una
sola voluntad; y el poder legislativo, una vez que ha sido establecido por la
mayoría, es el que declara y, por así decirlo, mantiene esa voluntad (§212).
Así pues, “la primera y fundamental ley positiva de todos los Estados es el
establecimiento del poder legislativo”.
Al unirse los hombres en sociedad el poder reside
naturalmente en la mayoría y ésta puede hacer periódicamente leyes y
ejecutarlas sirviéndose de los oficiales que la mayoría nombra. En ese caso la
forma de gobierno es una democracia perfecta. Pero también puede depositarse el
poder legislativo en manos de unos pocos hombres selectos, y en sus herederos y
sucesores; entonces tendremos una oligarquía. El tipo de Estado dependerá, por
tanto de dónde se deposite el poder de legislar (§132).
El magistrado supremo y neutral se articula en un Government basado en la colaboración de
tres poderes distintos (legislativo, ejecutivo y federativo). La relación entre
la sociedad y el Gobierno no es un contrato, sino una political Trusteeship, una especie de delegación de confianza para
determinadas tareas y con el propósito de conseguir un fin (en última
instancia, la conservación de la especie). El filósofo contrapone así contrato
y confianza, separando el pacto que crea la comunidad y el proceso siguiente
por el que la comunidad deposita el poder político en el Government. Aunque la forma plena de la Commonwealth, que actúa como un organismo vivo y ejecuta
racionalmente la voluntad divina, necesita de ambos procesos, estos deben
considerarse como lógicamente distintos. Mientras que el proceso contractual
que funda la comunidad es irreversible, la relación fiduciaria de ésta con el Gobierno
puede anularse en caso de incumplimiento. La disolución del gobierno no debe
ser confundida con la disolución de la sociedad.
Cuando el gobierno se disuelve el pueblo es dejado en
libertad para erigir un nuevo poder legislativo, ya sea por un cambio de
personas, o de sistema, o de ambas cosas. En segundo lugar, puede suceder que el
gobierno incumpla el mandato recibido actuando ilegítimamente, en ese caso se
pone a sí mismo en un estado de guerra contra el pueblo, el cual, por eso
mismo, queda absuelto de prestarle obediencia (§220, 222).
En el pacto cada uno aliena al cuerpo unitario su capacidad
de agente libre y racional, como si separara la razón de las pasiones, para mantener a éstas
al margen del proceso generador de la forma política. Las pasiones permanecen
como una desordenada materia contra la cual se instaura, en el estadio final de
la Commonwealth, la forma racional de dominio.
El poder legislativo está limitado:
- Primero, a procurar el bien público.
- Segundo, no puede atribuirse el poder de gobernar mediante decretos extemporáneos y arbitrarios, sino que está obligado a guiarse por leyes promulgadas y establecidas.
- En tercer lugar, no puede apoderarse de parte alguna de la propiedad de un hombre, sin el consentimiento de éste, pues el fin del gobierno es la preservación de la propiedad.
- Y en cuarto lugar, la legislatura no puede transferir a nadie el poder de hacer leyes.
En su concepto de representación, Locke tiene en mente la
doble descripción del individuo como súbdito y como propietario, así como el
modelo de gobierno inglés, con una persona individual (el rey) que hereda el
poder ejecutivo y, con él, el de convocar y disolver a otras dos personas
(artificiales): la asamblea de la nobleza hereditaria (cámara de los lores), y
la asamblea de los representantes elegidos pro tempore por el pueblo. Locke
privilegia a esta última, a la Cámara de los Comunes, que tiene la
misión especial de expresar el consentimiento de los propietarios en materia
tributaria. El pueblo de Locke son estos propietarios que demandan dentro de la
Commonwealth protección y defensa de su patrimonio, individuos que están
dispuestos a pagar por el mantenimiento de un gobierno que responda a sus
demandas, de un modo que puedan variar y controlar.
Rebelión como guerra justa
“Cuando no hay un juez sobre la tierra, la apelación se
dirige a Dios que está en los cielos” (§21) –esto es lo que sucede cuando no
hay gobierno legítimo. La autoridad de un poder terrenal es la única manera de
limitar y contener los conflictos. Sin embargo, el problema de la revolución
puede también leerse en términos teológicos como el problema de la
inevitabilidad del pecado. Pues los representantes del pueblo son hombres, y
por consiguiente, hombres caídos. Por eso es necesario que el pueblo se reserve
la última decisión, el derecho de juzgar si hay o no hay causa justa para
dirigir su apelación a los cielos (§168). La apelación al cielo es la apelación
a un derecho que legitima la violencia, es la revolución entendida como guerra justa.
Locke piensa –como luego expresará Rousseau con su fórmula 'Vox populi vox Dei'- que el pueblo no
puede ser injusto. El pueblo no ha podido dar a los gobernantes en
quienes deposita su confianza (Trust) el poder de obrar injustamente, pues ese
poder jamás lo tuvo el propio pueblo (§179). Tras apelar al cielo y entrar en
guerra contra los rebeldes, el pueblo recupera a través de la revolución aquel
proceder racional que los gobernantes han traicionado o destruido. No existe
subversión del sistema, sino restauración del mismo. La revolución se entiende
así como reconstitución del orden alterado por el comportamiento de los
gobernantes.
“El nuevo sistema propuesto por Locke –escribe Adriana Cavarero[4]- no resulta totalmente ajeno y separado de los problemas del viejo sistema, sino que se muestra capaz, desde su interior, de considerar al viejo sistema como su transgresión y, por tanto, puede legitimar su eliminación. Al mismo tiempo se legitima a sí mismo cuando se presenta como el resultado de dicha eliminación, como una re-constitución del sistema, o, aún mejor, cuando se estima que se ha constituido gracias a esta re-constitución”.
En el punto final del modelo entra en juego la dialéctica
entre persona natural y persona artificial. Debemos eliminar las peculiaridades
y pasiones de cada hombre si queremos obtener la identidad abstracta de una
voluntad puramente racional. En los gobernantes, tal separación se muestra
pasajera e imperfecta, pues son hombres. La aporía de una representación desempeñada por personas
naturales, y por tanto sometidas a pasiones e intereses particulares, sigue sin
resolverse, a no ser que se multipliquen
las medidas de control o que el gobierno sea ejercido por un mecanismo sin alma al margen de la ley, en verdad
inhumano o más que humano.
Notas bibliográficas
[1]
“Como la Alétheia de Hesíodo, como la
Alétheia de Epiménides, la ‘Verdad’
de Parménides está articulada con Diké [Justicia],
que aquí ya no es solamente el orden del mundo, sino también la corrección, el
rigor del pensamiento”. Marcel Detienne. Los
maestros de verdad en la Grecia arcaica, VI, Taurus, 1981.
[2]
C. B. Macpherson. La teoría política del
individualismo posesivo, V., Barcelona, 1970.
[4]
Hemos seguido su artículo “La teoría contractual en los Tratados sobre el
Gobierno de Locke” como guión principal de la presente entrada. En El Contrato social en la filosofía política moderna, ed. de
Giuseppe Duso (Valencia, 1998, pgs. 149-192).
Texto propuesto para el comentario
"Locke ha sufrido las consecuencias, tanto como el que más y más que muchos, de que se hayan apreciado en su pensamiento político supuestos democrático-liberales. Su obra invita a darle este tipo de tratamiento, pues parece contener todo lo que el moderno demócrata liberal pudiera desear. El gobierno mediante consenso, el dominio de la mayoría, los derechos de las minorías, la supremacía moral del individuo y el carácter sagrado de la propiedad individual, todo ello está ahí, y todo a partir de un primer principio relativo a la racionalidad y a los derechos naturales del individuo, principio que es a la vez utilitarista y cristiano. Se admite que en su doctrina hay cierta confusión e incluso contradicciones internas, pero se contempla con cierta indulgencia en alguien que, después de todo, se halla casi en el origen mismo de la tradición liberal: no puede esperarse de él que alcance la perfección del pensamiento político de los siglos XIX y XX."
C. B. Macpherson. La teoría política del individualismo posesivo. Fontanella, Barcelona, 1970.
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