ABDUCCIÓN

 

Charles S. Peirce (1839-1914), pionero del pragmatismo y de los estudios de Semiótica (Semiología), ha sido considerado el mayor pensador usamericano de todos los tiempos por sus aportes a la lógica de relaciones y a la filosofía del lenguaje y eso a pesar de que fue poco conocido y apreciado durante su vida, pero William James y Dewey reconocieron su deuda con Peirce. Desde su muerte ha crecido el interés por su obra. Copleston lo tiene por un "filósofo para filósofos". Con un sólido conocimiento del realismo escolástico de Duns Scoto y del criticismo de Kant, anticipó el llamado "giro lingüístico" de la filosofía del siglo XX. 

A las dos formas canónicas de razonamiento reglado: Deducción e Inducción, añadió una tercera: Hipótesis o Abducción. Para Peirce, toda deducción del tipo BARBARA (modo  perfecto de la primera figura aristotélica) consiste en la aplicación de una regla: "El trigo es alimento, todo alimento es nutritivo, luego el trigo es nutritivo". Por su parte, la Inducción invierte el razonamiento deductivo. Peirce da el siguiente ejemplo: "Caso: Estas judías son de esa bolsa; Resultado: Estas judías son rojas; Regla: Todas las judías de esa bolsa son rojas".

El razonamiento deductivo es considerado por Peirce analítico y explicativo, mientras que el razonamiento inductivo es sintético y ampliativo. Lo que se dice en la conclusión de una Inducción no estaba en las premisas, salvo en el caso de que se trate de una Inducción completa en la que se escrutan todos los casos de un conjunto cerrado: "El lunes tiene 24 horas, el martes tiene 24 horas..., el domingo tiene 24 horas, luego todos los días de la semana tienen 24 horas". Sólo en estos casos podemos considerar la inducción como segura; en el resto, que son la mayoría, la Inducción sólo nos ofrece una conclusión probable, cuya probabilidad es dependiente del número de casos contrastados. El argumento inductivo tiene un carácter estadístico, parte de la hipótesis de que lo que es verdadero de un número determinado de miembros de una clase, es vedadero de todos los miembros de esa clase.

Se suele citar como ejemplo de la inducción la llamada "paradoja de los cuervos": por muchos que veamos negros, nunca los testaremos a todos, y por consiguiente no podremos deducir con absoluta seguridad la proposición universal "todos los cuervos son negros". De hecho se han observado casos de albinismo entre estas inteligentes aves. Muchas inducciones incompletas nos llevan a generalizaciones arbitrarias. Por eso se ha dicho 'Exceptio probat regulam', que no significa que la excepción confirme la regla, sino que la pone a prueba e incluso la confuta.

  

A la Deducción y a la Inducción, añade Peirce un tipo de razonamiento predicativo o creativo al que llama primero Hipótesis y luego Abducción:

Regla: Todas las judías de esa bolsa son blancas.
Resultado: Estas judías son blancas.
Caso: Estas judías provienen de esa bolsa.

Formulamos hipótesis derivada de los hechos observados y se deduce lo que ocurriría si la hipótesis fuera cierta. Luego puede comprobarse la predicción. El fin es el de poder explicar observaciones que pueden ser muy diversas. Peirce ilustra su exposición con ejemplos de las ciencias naturales (de la presencia de fósiles marinos en un determinado lugar inferimos que antes allí hubo un mar) y de las ciencias humanas (de los documentos que hacen referencia a Napoleón inferimos que Napoleón existió), y con una experiencia personal que Jaime Nubiola recoge en su artículo "La abducción y la lógica de la sorpresa" (1):

"En una ocasión desembarqué en un puerto de una provincia turca; y, al acercarme a la casa que tenía que visitar, me topé con un hombre a caballo, rodeado de otros cuatro jinetes que sostenían un dosel sobre su cabeza. Como el gobernador de la provincia era el único personaje de quien podía pensar que fuera tan honrado, inferí que era él. Esto era una hipótesis” (Collected Papers 2.625, 1878).

La abducción infiere un caso a partir de una regla general y de un resultado. La inferencia hipotética o abducción no tiene carácter necesario, sino como la inducción, probable. Es también un razonamiento sintético y ampliativo. Se trata de un razonamiento plausible (aplaudible, persuasivo), conjetural, de carácter intuitivo. El Peirce maduro habla también de "retroducción" o razonamiento hacia atrás y llegó a decir que la cuestión de Pragmatismo filosófico es la cuestión de la lógica de la abducción que llega a parangonar con una adivinación (guessing), con una suposición o conjetura (a fair guess).

Para el filósofo norteamericano, la abducción está asociada a la creatividad científica, pues ni la Inducción ni la Deducción añaden nada nuevo a la percepción. La Abducción resulta inexplicable mediante el cálculo de probabilidades y -de ahí su relevancia- asoma al principio de toda investigación, puesto que es la hipótesis la que apunta a donde hay que mirar.

Advertencias 

Respecto a las hipótesis o abducciones, Peirce hace algunas nos avisa: Hay que precaverse -igual que en la inducción- respecto al supuesto de la uniformidad de la naturaleza, aunque en la naturaleza se dan uniformidades. Es frecuente errar creyendo que las cosas que se asemejan entre sí en algunos aspectos tienen que parecerse en otros. Con el fin de que las construcciones de hipótesis conductan a resultado probables, hay que cumplir estas reglas:

1. La hipótesis ha de expresarse como cuestión a discutir.
2. No hemos de escoger un procedimiento -de entre todos los posibles- para el que se prevé la validez de la hipótesis.
3. Los fracasos tanto como los éxitos de las previsiones deben reseñarse honradamente. El procedimiento certero debe ser franco e imparcial.

Lógica de la sorpresa

¿Por qué abducimos? ¿De dónde brota la hipótesis? El detonante según Peirce de cualquier genuina investigación es la sorpresa que nace de la ruptura de un hábito, de la quiebra de una expectativa. El fenómeno sorprendente requiere una racionalización que haga desaparecer la anomalía mediante la creación de un nuevo hábito mental. Nos sorprende tanto la regularidad inesperada como la rotura de la regularidad esperada. Ciencia y filosofía nacieron en efecto, según el testimonio de las grandes escuelas atenienses de la sorpresa. Platón habla de admiración, Aristóteles de perplejidad y extrañeza.

Se observa un hecho sorprendente S; pero si A fuera verdadero, S sería una cosa corriente. Luego hay razones para sospechar que A es verdadero (v. Peirce. Lecciones sobre pragmatismo, 1903). A partir de la sorpresa trabaja la imaginación, que, como en Kant, adquiere así un valor trascendental (pues hace posible el conocimiento). Las historias de detectives y de los diagnósticos clínicos suelen ofrecer abundantes ejemplos de dicha intuición (insight) abductiva o hipotética. Podría hablarse de una iluminación repentina. En muchos casos, desde luego, nuestras intuiciones fallan, nuestras conjeturas se vienen abajo como un castillo de naipes, pero frecuentemente nos orientan, ¿por qué?

Se cita "il lume naturale" (Galileo), el guessing instinct, el instinto racional que nos permite adivinar las leyes de la naturaleza, pues la creatividad nos ha sido prestada porque se da una connaturalidad de la mente y del universo. Por eso, la razón de la eficacia de nuestra creatividad científica y de nuestras abducciones la encuentra Peirce en Dios, al que también asciende (Dios-hipótesis) mediante una abducción... Diré que no se trata de la "abducción" que analizan o conjeturan ufólogos y demás amigos de lo paranormal. La Abducción de Peirce es un salto de la razón y por ello un argumento lógico.

No deja de ser curioso este vínculo sorprendente entre racionalidad y teísmo (o mejor, tal vez sólo deísmo), aunque Peirce estuvo muy influido por la profunda religiosidad de su padre. Se adhirió a la iglesia Episcopaliana en 1862, versión usamericana del anglicismo. Su posición no era ni convencional ni ortodoxa, pero la idea de Dios está presente en su pensamiento y jamás consideró a la ciencia en contradicción con el teísmo. Ciencia y religiosidad se apoyan en una continuidad de instinto, sentimiento y razón. La hipótesis de Dios nos atrae y se convierte en creencia y guía de conducta. Por otra parte, Peirce daba una dimensón religiosa a la investigación científica y habla del descubrimiento como de un "familiarizarse con Dios".

Peirce llegó a la filosofía desde la matemática y la ciencia, y hasta cierto punto su metafísica original, a la que no nos hemos referido aquí, es prolongación o extensión de su reflexión sobre la idea científica del mundo. En un momento determinado insinúa que la cuestión de si realmente existe un Dios es la cuestión de si la ciencia física es algo objetivo o simplemente una construcción ficticia.

Notas

(1) Publicado en Razón y Palabra. Primera Revista Electrónica en América Latina Especializada en Tópicos de Comunicación, nº 21, marzo, 2001, México, http://www.razonypalabra.org.mx/anteriores/n21/21_jnubiola.html y en Anales de la AcademiaNacional de Ciencias de Buenos Aires, XXXIV (2000), 543-560

Otra bibliografía (virtual) consultada: Charles Peirce: Deducción, Inducción e Hipótesis (1878), traducción y notas de Jua Martín Ruiz-Werner (1970). UNAV.

F. Copleston. Historia de la Filosofía, Vol. 8, Cap. XIV, Ariel 1982.

PRAGMATISMO vs. INTELECTUALISMO

 Tómese el pragmatismo usamericano en serio

“Un pueblo nuevo, a poco bien que le vaya, es un enfant terrible”

Ortega, ¿Qué es filosofía?, O.C. 7, 297, 1957.

"Lo bueno en abstracto puede no ser útil; 

prácticamente lo útil siempre es bueno"

Silverio Lanza

 Europa debería tomarse más en serio a Usamérica. Para bien o para mal, porque puede aprender y porque debe criticar, contrapesar, dialogar... con la primera potencia mundial. Creo que durante todo el siglo XX, Europa ha mostrado un injustificado desdén por las novedades y propuestas, acicates y preguntas, que procedían del otro lado del océano, tal vez o en parte porque la presuntuosa metrópoli miraba con superioridad a sus excolonias.

DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

 

INTRODUCCIÓN Y COMENTARIOS A LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL KANTIANA

La ilusión trascendental

La Dialéctica es para Kant una Lógica de la Ilusión, no una doctrina de la probabilidad, que es verdad defectuosa conocida por razones insuficientes. No debe separarse de su Analítica. La ilusión no es el fenómeno. Verdad e ilusión se hallan en el objeto en cuanto pensado, no en cuento intuido (Kant no admite una "intuición intelectual"). Los sentidos no se equivocan, precisamente porque no juzgan en absoluto. Verdad y falsedad refieren al juicio, no a la impresión. El error, como la ilusión, se hallan en la relación del objeto con nuestro Entendimiento, es decir, con nuestra capacidad espontánea de juzgar.

"Ninguna potencia de la naturaleza puede, por sí misma, apartarse de sus leyes" -afirma Kant en una sentencia de rancio sabor escolástico (CRP B350). Ni los sentidos ni el entendimiento por sí mismos se equivocan. El error es producido por el inadvertido influjo de la sensibildad sobre el entendimiento que (con)funde lo subjetivo con lo objetivo.

La ilusión trascendental, que Kant distingue de la empírica (una ilusión optica, v. gr.) consiste en el espejismo de una ampliación del Entendimiento puro que en lugar de circunscribirse a los límites de la experiencia posible según principios inmanentes sobrepasa esos límites en su búsqueda de principios trascendentes. Trascendente no es lo mismo que trascendental. Trascendentales son los elementos y reglas que hacen posible el conocimiento empírico; son principios trascendentes aquellos que lo sobrepasan. Son trascendentes los principios meta-físicos que orientan una "metafísica de las costumbres".

La ilusión lógica se salta la regla de dar contenido emprírico a los conceptos puros, por ejemplo la proposición: "Desde un punto de vista temporal, el mundo debe tener comienzo". Se trata de una ilusión inevitable y natural, como la de ver más grande la Luna cuando está cerca del horizonte. La ilusión se apoya en la subjetividad, tal dialéctica inhiere en la naturaleza de la Razón pura, que hace abstracción de todo contenido del conocimiento (uso lógico), pero también tiene un uso real puesto que encierra el origen de ciertos conceptos y principios que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento (B355) y produce conceptos ella misma como facultad trascendental.

Si el Entendimiento es la facultad de las reglas, la Razón es la facultad de los principios. Conocimiento por principios es aquel en el que por medio de conceptos conozco lo particular en lo universal. En una deducción silogística las proposiciones universales cuentan como principios en relación a su posible uso.

Pero el Entendimiento no puede a partir de conceptos suministrar conocimientos sintéticos o principios en sentido propio. No podemos pretender que la naturaleza de las cosas se halle bajo principios determinados por puros conceptos. Tal exigencia, si no imposible, es al menos contradictoria (v. "Antinomias de la razón pura").

Si el Entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante reglas, la Razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La Razón refiere al Entendimiento a fin de darle unidad a priori mediante conceptos.

La Razón se usa lógicamente en tres tipos de silogismos: categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Al inferir en cualquiera de ellos, la Razón reduce la variedad inmesa de conocimiento del Entendimiento al menor número de principios o condiciones universales con el fin de producir la suprema unidad de los mismos. La unidad de los principios es una exigencia de la Razón para que el Entendimiento concuerde consigo mismo. Pero la unidad que exige la Razón no es la de una experiencia posible...

"El que todo cuanto sucede tenga una causa no es un principio conocido y prescrito por la Razón. Es un principio que hace posible la experiencia. Sin tomar nada de la Razón, la cual hubiese sido incapaz, sin esa referencia a la experiencia posible, por simples conceptos, de imponer semejante unidad sintética" (B363s).

Lo incondicionado y la libertad

La Razón busca lo incondicionado del conocimiento condicionado del Entendimiento, pero lo que halla son principios trascendentes de los que no cabe hacer un uso empíricamente adecuado. Eso sí, los conceptos de la Razón pura, que Kant llamará ideas, nos servirán para concebir (begreifen) al igual que los del Entendimiento sirven para entender (verstehen) (B367), tales conceptos racionales contendrán lo incondicionado al referir a algo bajo lo cual está comprendida toda experiencia, pero sin ser nunca objeto de experiencia. La Razón se eleva naturalmente hacia conocimientos tan altos que ningún objeto ofrecido por la experiencia puede convenirles, pero tales conocimientos no son meras ficciones, sino que poseen una realidad objetiva en el terreno preferente en el que Platón halló sus ideas, la esfera de todo lo práctico, es decir, el ámbito de la libertad, el cual depende de conocimientos que son producto genuino de la Razón (B371).

En efecto, difícilmente podremos derivar los conceptos de Virtud de la experiencia sin hacer de la excelencia algo ambiguo y mudable según el tiempo y las circunstancias, o sea algo inservible para contruir una regla. Las experiencias de conductas virtuosas pueden servir de ejemplos, pero no de arquetipos. Que la verdadera y prototípica Virtud no se dé en la experiencia, que no haya una sociedad perfectamente justa, no significa que su idea sea quimérica. Sólo mediante la idea de lo justo podemos juzgar el valor de la acciones políticas. "Es muy reprobable -escribe Kant- el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace o bien limitarlas en virtud de esto último"... "Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada" (B374s).

Una constitución que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con la de los demás es una idea necesaria que ha de servir de base a todas las leyes. De este modo afirma Kant con rotundidad la necesidad de la Idea como ideal moral y principio regulativo u orientativo de las acciones. De este modo, la razón humana revela verdadera causalidad, donde las ideas se tornan causas eficientes, en lo ético. Las ideas son por tanto fines de la razón en su uso práctico-ético.

Las ideas o conceptos de la Razón pura

El concepto trascendental de la Razón no es otro que el de la totalidad de las condiciones, es decir el de lo incondicionado, en tanto contiene un fundamento de la síntesis de lo condicionado.

Los conceptos o ideas de la Razón serán tantos cuantas sean las clases de relación que el entendimiento se representa por medio de las categorías. Consiguientemente habrá que buscar primero un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto (Alma); en segundo lugar, un incondicionado de la síntesis hipotética de los miembros de una serie (Dios); en tercer lugar, un incondicionado de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema (Mundo).

***

Glosas y comentarios

1. La palabra "ilusión" cobra pues en Kant un sentido doble, por una parte nombra la pretensión de la paloma, imaginada pensante, de volar sin aire; es decir, el ensayo iluso -y dogmático- de pretender una ciencia por puros conceptos sin contenido empírico; pero, por otra parte, las ilusiones de la razón parecen obrar en nosotros como "tónicos de la voluntad" (por decirlo con expresión orteguiana) o como motivos razonables de la libertad en su proyecto (ilustrado) de emancipación de la naturaleza y de progreso histórico. 

2. Al contrario que David Hume, "despertador de Kant", que restaba necesidad a la relación de causalidad entre fenómenos, derivando nuestras explicaciones causales de la costumbre, o sea de la esperanza o probabilidad de que los sucesos del futuro se ajusten a lo que ha venido sucediendo, Kant mantiene la causalidad o dependencia con categoría apriorística de relación (antítesis de inherencia y subsistencia). Kant además deriva de la categoría de causalidad otros conceptos puros o subalternos y subordina a la categoría de causalidad los "predicables" de fuerza, acción, pasión... El principio de causalidad es por tanto una regla que nos permite ordenar la experiencia y entender cómo funciona el mundo fenoménico, pero no es relevante para pensar las cosas en sí, por ejemplo, para pensar el ser del alma. El principio de causalidad no es aplicable a todas las cosas, sólo a los fenómenos, si así no fuera, tendría que aplicarse su necesidad natural al alma humana y tendríamos que inferir, con Spinoza, que el alma no es libre, sino mecánicamente dependiente, sólo que no conocemos la complejidad de dicha dependencia.

3. J. R. Searle ha desarrollado la idea de una razón productiva en sentido moral, en su obra Razones para actuar (2000), en la que pone en cuestión la llamada "falacia naturalista" respecto a la cual se condenaba la razón a mera pasividad e indiferencia respecto de lo bueno y lo malo, pues la razón sólo se ocuparía de distinguir lo verdadero de lo falso, ya que la verdad de la proposición "Eustaquio pasa hambre" no me obliga por sí misma a ayudar a Eustaquio. En base a la "falacia naturalista" Hume hacía depender la moral de la simpatía, de la natual benevolencia y de los sentimientos, si bien no deja claro como distinguir arracionalmente los buenos de los malos sentimientos.

4. Con la inferencia de las ideas o conceptos puros de la razón práctica a partir de los tres tipos de silogismos (categóricos, hipotéticos y disyuntivos), que Kant asocia a las categorías de Relación (inherencia, causalidad y comunidad), recuperamos los tres objetos de la metafísica tradicional: Alma, Dios y Mundo, si bien sólo como ideas regulativas del uso del entendimiento. Esto no es poco en una filosofía que, como proyecto mundano, mejor que académico, se define a sí misma como "ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana". Tales fines cuentan ahora como postulados y principios de la razón en su uso ético, es decir, como proyectos tendentes a proseguir, dentro de lo posible, la unidad del entendimiento en perfecta armonía consigo mismo, hasta lo incondicionado (B380).

CÍRCULOS Y ESFERAS

 

Esferas celestes. Wikipedia

La forma abovedada del cielo en una noche clara, el movimiento aparentemente circular de las estrellas, la forma circular del Sol y de la Luna. Jenófanes de Colofón (560-478) propuso un solo Dios con forma de esfera. Desde entonces la esfera es figura primordial en las cosmologías y guiará el pensar científico, filosófico y religioso a lo largo de siglos.

Pitágoras (c. 570- c. 490) introdujo armonía en las revoluciones de los orbes celestiales. El Ser de Parménides (n. c. 530-515-?) es semejante a una esfera bien redondeada, igual en todas direcciones a partir del centro, sin huecos. Los discípulos de Pitágoras sostuvieron la esfericidad de la Tierra y la circularidad de nueve tipos de movimientos astrales, a los que añadieron por la perfección y prodigio de la Década el de una anti-Tierra protectora. Ya Filolao (480-400) destrona a la Tierra del trono central del universo para otorgársela al Fuego.

Platón recoge la idea de la esfera como la más perfecta de las figuras, la más conveniente y apropiada a la naturaleza. El Demiurgo redondeó el mundo hasta hacer de él una esfera, la más semejante a sí misma de las figuras y por tanto lo más bello. El dios de Platón se mueve y mueve el mundo haciéndolo girar sobre sí mismo alrededor del mismo punto en un movimiento uniforme y circular.

Esta primacía de la esfera, asumida también por los peripatéticos, obligará a la astronomía antigua a complicar el movimiento de los planetas con epiciclos para "salvar las apariencias o fenómenos". El Almagesto del matemático, geógrafo, químico y astrónomo alejandrino Claudio Ptolomeo (fallecido a finales del siglo II) ofrecerá durante siglos la mejor y más completa imagen de lo que pasa en los cielos (Hè Megalè Syntaxis). Su modelo geométrico era capaz de predecir las posiciones futuras de los planetas y trazó órbitas excéntricas en contraposición a las circulares y perfectas de Platón y Aristóteles.

Agallas esféricas en una encina, foto JBL

A pesar de que el geocentrismo del modelo ptolemaico casaba bien con las leyendas del Génesis bíblico, entre los cristianos hubo disidentes del Almagesto como el monje Cosmas Indicopleustes (s. VI), quien en su Topographica christiana propuso la idea de un mundo plano y de los cielos como un tabernáculo, una caja con tapa curva. Comas estigmatiza la esfericidad celestial y terrenal como un cuento pagano (no obstante, las referencias geográficas e históricas de Cosmas fueron consideradas confiables por Edward Gibbon). Veda el Venerable mantendrá la esfericidad de la Tierra.

Los astrónomos árabes recogieron la cosmología de Tolomeo (a ellos se debe el título y conservación del Almagesto). Así, Al Battani, Al Farabi, Ibn al-Haytam (apodado Tolomeo II) y Avicena (980-1032) se figuran el universo como diez esferas con sus diez almas motoras y sus diez inteligencias. Averroes (1126-1198), el Comentador de Aristóteles, atribuye a las esferas celestes, incorruptibles y eternas, el movimiento perpetuo circular y perfecto.

La Escolástica, en su plenitud durante el siglo XIII, conservó la consideración metafísica de la esfera y el movimiento circular como prototipo físico de perfección. Tomás de Aquino le atribuye el movimiento circular al mismísimo Cristo, porque tal movimiento es el que produce un mínimo de alteraciones. En la Divina Comedia (1304-1321) "el gran plan del Universo" está diseñado como una esfera. Más allá de las esferas cristalinas, los católicos colocan el Empíreo, sede de la Divinidad en reposo perfecto, más allá del "primun mobile" (9ª esfera).

San Buenaventura de Bagnoregio (1221-1274), un místico que no renunciaba a la razón, se adelanta a la teoría del ser de Cartesio y Malebranche combinando intuición y raciocinio. Pascal lo repetirá al deducir la idea de Dios de la del Ser... El franciscano Doctor Seráfico escribe:

"Como el ser purísimo y absoluto es eterno y presente, abraza y penetra toda duración, siendo a la vez centro y circunferencia. Como es simple y grande, está todo entero en todo y fuera de todo, de suerte que es esfera inteligible, cuyo centro se halla en todas partes y la circunferencia en ninguna".

Gotas, foto JBL

Peter Sloterdijk cita en el Prólogo de sus Esferas III. Espumas. Esferología plural (2004) a Nicolás de Cusa (1401-1464) para el cual Dios sería el ser implícito máximo como centro atómico, esencia de la esfera universal concentrada; y como ser explícito máximo desplegado en la esfera-todo, Dios está presente en cada uno de sus puntos, equidistantes de Sí mismo.

Copérnico (1473-1543) recibe en su lecho de muerte un ejemplar de su obra: De revolutionibus orbium coelestium. Aunque se tenga por cesura de la historia de la ciencia y de la filosofía su planteamiento heliocéntrico, en el libro I de De revolutionibus afirma tanto la esfericidad de la Tierra como la del mundo, que la Tierra con el agua forman un globo, que el movimiento de los astros es en general circular, regular y perpetuo. En Tycho Brahe (1546-1601) prevalecen igualmente las órbitas circulares. 

Los óvalos de Kepler (1571-1631) distorsionarán el sueño de la eterna armonía de las esferas, el mismo Kepler al afirmar que los datos le imponen la forma oval de las órbitas planetarias añade que solamente ha encontrado "una carreta llena de estiércol: el óvalo". Al final describirá las órbitas planetarias como trayectorias ovales perfectamente elípticas. Puede que con Kepler las esferas y el círculo pierdan privilegios cosmológicos y epistémicos; no obstante Galileo (1564-1642) ignoró las tres leyes de Kepler y defendió hasta su muerte la circularidad de los movimientos celestiales, lo que no le impidió describir el movimiento de los proyectiles como semiparabólicos.

Francis Bacon (1561-1621) ya se burla de aquellos que piensan que todos los movimientos celestes se llevan a cabo mediante círculos perfectos inventando ad hoc excéntricas, epiciclos y demás extravagancias. Bacon apuesta por un movimiento regular multiforme.

Puede -como afirma A. Koestler- que con las leyes de Kepler se pusiera fin a la obsesión por las esferas que giran sobre esferas, pero ello no impedirá que el idealismo alemán culmine en el círculo de sentido hegeliano, un panlogismo que tiene por principio y fin la idea que se aliena en la naturaleza y regresa circularmente a sí, a través de la creación libre: religión, arte y filosofía.

También la hermenéutica hizo del círculo un recurso explicativo, descriptivo o dialógico, que hace posible la intelección, si bien este puede tomar una forma abierta y espiraloide. F. Schleiermacher (1768-1834) hablaba de una esfera o círculo para designar la reciprocidad entre el todo y lo singular, entre lo general y lo especial en que se mueve la comprensión. La precomprensión del todo contiene la precomprensión de lo singular. A efectos prácticos texto y contexto forman una unidad, lo mismo que el viviente y su entorno.

Esquema hermenéutico espiraloide

En 1921, Moritz Schlick no tuvo reparo alguno en llamar a su grupo de científicos y filósofos Wiener Kreis, el Círculo de Viena, que se disolvió en 1936. Concebía la filosofía como la disciplina encargada de distinguir lo que es ciencia de lo que no, como una epistemología crítica y como elaboradora de una lógica común a todas las ciencias (empirismio lógico o neopositivismo).

Introducción a las espumosas esferas de Sloterdijk

Las esferas de Sloterdijk distan de ser figuras geométricas, primero y fundamentalmente porque no son sólidas, y segundo porque no cabe suponer que su simetría sea perfecta. Su reflexión es bio-sófica, y la vida se desarrolla multifocal, multiperspectivista y heterárquicamente. Concebidas como espacios humanos (parejas, grupos, comunidades, vecindades, sociedades, pueblos, naciones...) ofrecen sistemas de inmunidad o "invernaderos" protectores, tanto reales como imaginarios y surreales, en un mundo concebido como contexto (entorno) de posibilidades de acceso.

Sloterkijk asume "la muerte de Dios" predicada por Nietzsche y con ella la implosión del monocentrismo metafísico por causas endógenas; "la imposible metafísica del Uno envolvente". Por eso, aspira a recuperar el pluralismo prematafísico de las ficciones del mundo (mitología) más allá del pathos nihilista (pospesimismo). Si la esfera Uno ha estallado, ¡las burbujas, globos y espumas viven! No renuncia a concebir nuevos ideales de vuelos más discretos con "atenuado optimismo cognitivo".

Lo compacto de las esferas de Sloterdijk es invadido por lo hueco, por eso son precarias, ligeras, poco fiables y cambiantes, como frutos bastardos de la materia. Sueños son también espumas, castillos en el aire, como las sutiles y gentiles pompas de jabón machadianas. Pero no son meras efervescencias almibaradas de la subjetividad romántica que revientan en nada. Por el contrario, la "afrosferología" de Sloterdijk las supone tan fértiles como el esperma de Urano que calló en el mar griego y de cuya espuma nació Afrodita.

La interpretación de la espuma aspira a ser una ontología política de los espacios interiores animados, de las unidades civilizatorias, situando lo más frágil como corazón de la realidad. La misma vida tomó su más ancestral forma en una escultura tensionada de tegumento pelicular, en geometrías trágicas que se diversificaban y ganaban una posición en oposición al exterior. La vida nació de la espuma del agua turbia del océano primitivo, cada bacteria, cada célula, con un interior propio conformado bajo leyes esféricas. Así lo orgánico es condensación y encapsulamiento esférico, membranas con formas de globo. Cada mónada nacida de la espuma es una forma más un contenido energético. Por eso el misterio de la vida no puede separarse del misterio de la forma.

La sociedad es también como el organismo un agregado de microesferas de diferente formato que limitan unas con otras sin ser ni totalmente accesibles ni totalmente separables, medio transparentes y medio opacas, multiplicidad ilimitada de modos de existencia sensible en entornos estructurados con sentido...

Nota bene

Para esta síntesis divulgativa me ha sido de gran utilidad el artículo de José L. Álvarez García y Rosalía Diadura Sanz "La esfera y el círculo en la historia" (UNAM). El texto de San Buenaventura es citado por Emilia Pardo Bazán en su muy erudita y bien escrita monografía sobre San Francisco de Asís y la cultura de su siglo.

ABSTRACCIONES Y COMPLEJIDADES

Botón de lantana y ninfa de chinche, 26 septiembre 2010

“Abstracción” es palabra que viene de otra griega, como la mayoría de las que tienen que ver con la lógica y la investigación científica. Aphaíresis significa restar, sustraer. Como decía el Sabio de Marmolejo Pepe Moral Torralbo (víctima del Covid): “para abstraer, para generalizar, hay que saber olvidar”. Olvidar las características diferenciales de cada elemento de un conjunto, olvidar los matices, esos detalles diversos en los que suele cocerse tanto lo diabólico como lo divino y que hacen que, como decía Unamuno, cualquiera de nosotros sea “especie única”.

Sin embargo, ese olvido de los complementos y pormenores es necesario, porque nos permite hablar de ovejas y rebaños, sistemas y capitales, punto y recta, círculo y pentágono, vida y muerte, sociedades, materia, estructura, libertad, igualdad, justicia, etc. Abstraer es un acto inverso de esa suma que producen la sensibilidad y su hermana mayor la intuición. Nos alejamos de los árboles concretos para ver el bosque, la imagen abstracta del bosque menos rica en detalles que la del árbol que vemos nos permite recogerlos a todos los árboles, matorrales y animales que por allí habitan, en un nombre, en una idea: “selva”, “bosque”.

No es posible razonar sin abstraer; creemos que por crear esas unidades intelectuales útiles que son los conceptos, a los que damos nombres comunes, acertamos, y entonces, sin darnos cuenta, caemos en generalizaciones arbitrarias, como “todos los políticos son corruptos”, “los machos son violentos”, “las mujeres, chismosas”, “los catalanes, rácanos”, “los irlandeses, borrachos”, etc. Muchos dichos populares y refranes son generalizaciones, abstracciones que admiten millones de excepciones. “La excepción confirma la regla”, decimos, haciendo buena la mala traducción de exceptio probat regulam que significó “la excepción pone a prueba la regla”, o sea: que si hay excepción hay que buscar una regla mejor.

Muchos decires o paremios populares cuentan con sus contrarios y hasta con sus contradictorios. Decimos “vaca grande, ande o no ande”, pero también que “el perfume más caro se vende en tarro pequeño” o que “la sardina es más fina cuanto más chica”. El adagio “A quien madruga, Dios le ayuda” nos pide diligencia; mas “No por mucho madrugar amanece más temprano” nos exige parsimonia. Todos vivimos en la contradicción y la contradicción anida en cualquier mentalidad, sea de “derechas” o de “izquierdas”, simple o sofisticada.

El “sentido común” se nutre de estos tópicos que usamos como premisas para la argumentación persuasiva: “vale más pájaro en mano, que ciento volando”, “lo malo abunda”, “lo perfecto es raro”, “cree el ladrón…”, etc., porque en general funcionan. Alertan a la inteligencia práctica y le sirven para prever y tomar decisiones suponiendo el círculo ideal de la identidad: A=A, o sea, todos los elementos de un conjunto o de una clase lógica son iguales o por lo menos muy parecidos. La pertinencia y relevancia ético-política de la generalización abstracta puede observarse en la suposición de que existe una “naturaleza humana” a la que otorgar “derechos”. Sin embargo, es un hecho que no hay dos individuos ni dos pepinos o tomates idénticos, ni siquiera son iguales dos gotas de agua si miro dentro y hondo con un microscopio adecuado, como no hay dos planetas gemelos por potentes telescopios que maneje.

La igualdad es, por supuesto, una abstracción tan necesaria como útil. Dos y dos son cuatro, no cinco. Del principio de identidad (A=A, 1=1) se puede extraer toda una logística y una matemática (aunque incompleta), pero fuera de la matemática y de la lógica, el concepto de igualdad se vuelve ambiguo o -como dice Iris Murdoch del concepto de libertad- “mestizo”. Esto no quiere decir que no debamos y podamos apostar ética y políticamente por la igualdad de oportunidades, aunque jamás serán las mismas para todos, porque son diversos los talentos con los que se nace, el medio en que se crece, y también lo serán siempre las circunstancias que enfrentemos. Para que dos entidades fuesen iguales y tuviesen las mismas oportunidades, tendrían que ocupar y transcurrir en el mismo espacio-tiempo, o sea, no serían dos individuos, sino uno solo. Incluso la identidad de uno consigo mismo es discutible; somos plurales, aunque los múltiples complejos sentimentales que nos constituyen, bajo diferentes roles sociales, estén bien gobernados y bajo la vigilancia de un Yo dominante.

Flores de Bimorphoteca, 29 abril 2010

Esta sabiduría que limita el poder de las generalizaciones y abstracciones, positivas, o negativas como “fascismo”, “capitalismo”, “comunismo”, “desigualdad”, etc., es humildad de la inteligencia, entendida no como la modestia del que habla bajito, sino como generoso respeto a la infinita complejidad de la realidad, en la que el azar y el caos también imponen su orden de diferencias cualitativas, no sólo cuantitativas, estereotípicas y formales. La diferencia entre macho y hembra, sin ir más lejos; varón y mujer, el contestado hoy “binarismo de género”... Hay diferencias heredadas y biológicas insalvables, a no ser que dejemos de ser lo que somos. “¡Y viva la diferencia entre macho y hembra!” -podríamos también celebrar y exclamar sin avergonzarnos-, porque gracias a ella nos especializamos y creamos complejidades sociales que otorgan más posibilidades que las que ofrece Naturaleza, esa madrastra (llamándola así, “madrastra”, concluye la novela de la genial y conspicua doña Emilia Pardo Bazán: La Madre Naturaleza).

Tratar igual a alumnos cuyos méritos son diferentes acaba siendo lamentablemente injusto. Los clásicos distinguen por ello entre una justicia conmutativa: “nadie es más que nadie”; y otra distributiva que exige otorgar reconocimiento a quien se esfuerza por cultivar su talento y se aplica en construir su inteligencia. Conviene distinguir a quien desempeña bien su oficio de quien se comporta como inepto o vago. Y dicho reconocimiento a la excelencia será ya un “castigo” para quienes no acrediten premio en su obrar. “Por sus obras los conoceréis”.

Hay palabras que pierden su valor y hasta su sentido por extensión de su significado…”Si abusas de una palabra, al final no significará nada” (Matt Groening). Sucedió con el término “caridad”, y mucho me temo que acabará sucediendo con los términos “solidaridad” e “igualdad”. “¡A cualquier cosa se le llama hoy X!”. Animo al lector sagaz a dotar de contenido semántico a X (forma pura) en la anterior expresión. Muy al contrario, hay otras expresiones que son directamente canceladas por prejuicios coyunturales. Como la voz “caudillo”, que ha sido sustituida por su análoga “líder” (del inglés ‘leader’, o sea, caudillo). Y es que el caudillismo (también llamado “cesarismo”, que fue lo que acabó con la República romana) no cesará porque olvidemos la palabra que lo significa.

Hay palabras que se vuelven políticamente incorrectas e impopulares como “castigo”, “autoridad”, “vigilancia” o “disciplina”… “¡Disciplina!” que es etimológicamente la excelencia del discípulo. Lo peor es que con su cancelación (woke) también arrastran al abismo del olvido lo consistente y bueno que había en sus ideas. Los niños pequeños reclaman y reclamarán, necesitan y necesitarán vigilancia: “¡Papá, vigílame!”, “¡mamá, mira lo que hago!”. La vigilancia de los padres y tutores no sólo les proporciona seguridad, sino que les hace sentirse queridos, lo que sin duda marcará el fondo de su carácter. La falta de vigilancia facilita el bulling y otras especies de crueldad infantil, porque el hombre no es un ser angelical por naturaleza como imaginó Rousseau, sino un depredador con un capacidad considerable para la violencia; el no castigar los descuidos de vigilantes y acosadores también multiplica sus desmanes. La negligencia a la hora de ejercer la obligación de vigilar por razón de gobernancia y mando, la dejación de autoridad o culpa in vigilando es un pecado frecuente en las “democracias avanzadas”, que algunos tildan de “decadentes”.

El concepto de igualdad vale tan relativamente en lo moral y en lo político, tan según y cómo, que hoy nos parece bárbara la Ley del Talión: “Ojo por ojo y diente por diente”, que estuvo sin embargo inspirada en un principio de igualdad. A la genial filósofa y novelista irlandesa Iris Murdoch, el concepto de libertad (tan difícil de conciliar en la práctica con el de igualdad) le parecía también “mestizo”, es decir, con una mitad verdadera y otra falsa. La libertad verdadera es virtud o excelencia que añade claridad a la visión, independencia de juicio y dominio del impulso egoísta, por impulso egoísta entiendo esas ganas que todos sentimos de meterle el dedo en el ojo al vecino indeseable, ganas encadenadas a apetitos elementales y pasiones díscolas, “pasiones” se llaman porque el Yo ejecutivo las padece y no las elige.

La mitad falsa de la idea de libertad –pero la más popular o vulgar- asocia la libertad a los movimientos auto-afirmativos de la voluntad egoísta y el desear caprichoso o veleidoso, antaño se la llamó “libertinaje” (otra palabra cancelada). Lo peor es que creemos –tal es nuestra ignorancia, que añadiría Spinoza- que estos movimientos del alma son autónomos, que uno “se autodetermina” libremente, simplemente por desconocer las causas que motivan sus deseos y caprichos, causas e intenciones que pueden ser perfectamente alienantes, ajenas a los verdaderos intereses y mejores fines del sujeto civil y cívico. Pueden ir desde el “egoísmo de los genes” (Dawkins) hasta la influencia y sofismas de los medios masivos de comunicación, que sirven obviamente, no al bien común, sino a los propósitos de quienes los financian y, en general, a la Internacional Publicitaria.

Del autor:

https://www.amazon.com/-/e/B00DZLV35M
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https://aafi.es/NOCTUA/noctua00.htm

HERMENÉUTICA CORRELATIVISTA. AMOR RUIBAL

 

Gestos gráficos de un niño de cuatro años

El problema del origen

El problema del origen del lenguaje es tan fascinante como insoluble. Se pueden, eso sí, formular sobre este asunto, que compromete nuestra diferencia con el resto de animales, diversas hipótesis más o menos verosímiles. 

Los antiguos atribuyeron su aparición a una donación divina. Algo tan maravilloso como la palabra tenía que proceder de los dioses. El orador siciliano Gorgias de Leontini, en su Elogio de Helena, dijo de la palabra que es un poderoso soberano que con un cuerpo pequeñísimo y muy invisible realiza empresas completamente extraordinarias: elimina el temor, suprime la tristeza, infunde alegría. En efecto, la fuerza de sugestión de la palabra se adueña del alma y la transforma, para bien y para mal, pues también se puede usar para mentir, para insultar y hasta como arma arrojadiza.

Las teorías modernas sobre el origen del lenguaje se acomodan e incuban en el evolucionismo y al pensamiento sociológico. Los evolucionistas suelen señalar el origen onomatopéyico del lenguaje, teoría del "guau-guau", o imitativo, o emotivo (teoría puj-puj). Es el caso del niño que llama "papú" al coche por el ruido de su claxon o "puj-puj" a la sopa cuando le produce asco. 

El lenguaje es sin duda un producto de la vida en comunidad, únicamente en sociedad el lenguaje pudo nacer y desarrollarse. Noiré subrayó la importancia del trabajo grupal, el lenguaje debería su origen a la necesidad de llamadas de atención cuando se colabora en un trabajo colectivo. El académico soviético Marr enfatizó la importancia de la "clase brujil", así como el carácter esotérico de su invento, el lenguaje como instrumento de poder y símbolo de superioridad.

Puede que todas estas teorías representen diversos factores compatibles que confluyeron correlacionalmente en la génesis de los idiomas humanos.

Ángel Amor Ruibal hacia 1920

LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE DE AMOR RUIBAL

El destacado filólogo, filósofo y teólogo Ángel Amor Ruibal (1869-1930) se empeñó en reconstruir una lingüística integral moderando todo extremismo y exclusivismo mediante una convergencia diacrítica, buscando un punto medial que conectara originalmente con el clasicismo aristotélico-escolástico que, sin embargo, confuta como sistema. Hace "Filología comparada" que significa para su autor: lingüística, glotología y ciencia del lenguaje (Sprachwissenschaft).

Enfrentado al problema de la cientificidad de la "ciencia" del lenguaje relativiza tanto el positivismo como el trascendentalismo sosteniendo: 1) que toda ciencia no es ni sintética ni analítica, sino ambas cosas, ya que el a priori y el a posteriori se condicionan mutuamente; 2) que la ciencia del lenguaje no es ni ciencia pura del espíritu ni ciencia de la materia, sino que se halla de acuerdo con su objeto en los confines de ambos mundos, el material y el espiritual; 3) No por ello es ciencia mixta, sino histórico-comparativa y su objeto es algo psicológico y físico a la vez; y 4) la ciencia del lenguaje contiene tres momentos correlativizados: el momento empírico (descripción), el momento filosófico (abstracción) y el momento sintético-histórico (causal-trascendental).

La ciencia del lenguaje es ciencia porque está dirigida por principios propios generales, estudia sistemáticamente la naturaleza individual de los idiomas y está subordinada a las teorías legítimas de la filosofía, la psicología, la antropología y la historia.

Respecto a la determinación de qué sea el lenguaje, Amor Ruibal relativiza y media entre los dos extremos: el empirismo de los paleogramáticos y el psicologIsmo de los neogramáticos como Saussure y Jerpersen. Concluye 1) que subjetividad y objetividad son dos aspectos inseparables del lenguaje, 2) el lenguaje consiste esencialmente en una relación de sonido y sentido en orden a decir algo, 3) es un todo individual compuesto de elementos (materia) en relación (forma, estructura), 4) los elementos que componen el lenguaje están representados por las raíces en cuanto significativas de ideas determinadas y determinables. 

La determinación relativa o referida de estas "ideas remáticas" queda a cargo de demostrativos relacionales. La generalidad de la raíz es concretada y diferenciada por los determinativos, es decir, por los sufijos. La raíz expresa el sentido general, el sufijo interpuesto entre la raíz y la desinencia final sirve para concretar el significado.

En el estudio de la Lengua (ley regidora del lenguaje) Amor Ruibal media entre la solución "analogista" y la "anomalista". La analogista entiende que cada idioma está regido históricamente por una armonía lógico-fonética(*); según la teoría anomalista, no existe tal analogía, sino anomalía. El analogismo acentúa la "naturalidad" del lenguaje, el anomalismo su "artificialidad". Es el viejo problema planteado por Platón en el Cratilo: ¿es el lenguaje phisei o thesei? ¿ratione o consetudine? ¿naturaleza o convención? ¿lógos o uso (Wittgenstein)? 

Amor Ruibal responde: En el lenguaje no existe ni una absoluta proportio o aequalitas ni una mera inaequalitas, sino que ratio (logos) y usus (consuetudine) lo conforman en su correlatividad (el sistema maduro del filósofo gallego se llamará correlativismo). El lenguaje es ocasionado, como el conocimiento, por las cosas y sus aspectos de acuerdo con las relaciones subjetivo-objetivas que originan el diverso enlace relacional de sonido y valor (sentido). 

Sólo podemos entender el ser relacional del lenguaje en su horizonte genético-histórico, en su devenir, in fieri. Sin descuidar la situación de lo ya gestado (in facto esse o in esse), su contexto, su lugar en la vida (Sitz im Leben).

En su origen los sonidos no son meras convenciones, pues el hombre primitivo parlante no se hallaba indiferente para la elección de cualquier sonido, aunque una vez gestada la palabra pueda transformarse a su modo en cualquier idioma a cuya estructura habrá de acomodarse. En su génesis el lenguaje es natura naturans; pero una vez gestado es natura naturata. El noûs (entendimiento) imprime su marca en las "estatuas vocales" (Demócrito) del logos original. Como natura naturata el lenguaje ya constituido es fundamentalmente lógico. Ahora son ya las palabras las que imprimen su huella en el pensamiento (o lo dificultan). En el lenguaje ya gestado el logos original queda vencido por el uso y la costumbre, ya no es naturaleza (physis), sino arte e instrumento.

Desde este punto de vista dinámico el dilema entre la filosofía del lenguaje existencial de un Heidegger y la perspectiva analítica de Wittgenstein queda disuelto o tratado como pseudo-oposición porque ambas filosofías refieren al lenguaje desde diversas perspectivas complementarias. El lenguaje es, a la vez y en correlación, energeía (physis) y ergón (uso). Es tan original como convencional. Es desde luego posible "arrancar su génesis" explorando sus etimologías, como ensaya Heidegger, o dilucidar los Sprachspiele (juegos del lenguaje) del ordinary lenguage ya formado y confirmado por la costumbre, como pretende Wittgenstein.

"En su origen, los sonidos orales, cualquiera que sea la teoría que se sostenga sobre la lengua primitiva, tienen un fundamento real, pero no fueron impuestos los nombres en las cosas de una manera totalmente arbitraria, ni hoy mismo existe lengua alguna en que las palabras no respondan a la esencia, cualidades, etc. de los objetos, o no expresen al menos algo con ellos relacionado que justifique la denominación" (II, 348) (1).

Esa "naturalidad" del lenguaje es relativa. Muestra que el lenguaje no es puro arbitrio. El lenguaje primitivo es "más bien" natural y el ya formado "más bien" artificial. "Natural" y "artificial" son respectos de la fundamental relación originadora del lenguaje, que copia análogamente pero también transforma e inventa. El lenguaje no es por tanto ni innato ni creado, ni del todo inventado, sino producido, producto típicamente humano, que define al hombre, o es su casa, como decía Heidegger, por ser su acto físico-psicológico especial.

El lenguaje expresa creativa e inexactamente nuestra relación con el mundo. No manifiesta el ser de las cosas ni son las palabras mímesis de las cosas. Al lenguaje le es tan esencial el carácter definitorio como el elemento figurativo, descriptivo, no definitivo. El lenguaje es "un simbolismo fonético manifestativo de la vida psíquica y sus diversos actos": sensitivos, perceptivos, afectivos, intelectuales y volitivos. La elección tiene su papel a la hora de optar por una u otra nota entre la multitud que el objeto estimula en el sujeto.

El lenguaje cualifica la realidad, en el sentido de que son las cosas individuales, reales, las que "determinan su propia designación, atendidas las cualidades más salientes que presentan al que les impone un nombre", esto es, las que el sujeto cree más importantes.

El lenguaje significa el concepto objetivo mediante el objetivo, y viceversa. Es por ello una colección de pseudónimos combinados de carácter universal pero motivados por la realidades singulares. Pudiera decirse que las palabras "reflejan" los objetos, pero sólo a través de las fuerzas del espíritu que los traduce en sonidos. Se podría decir con A. Schaff que es una copia teñida de subjetividad.

Se trata, en fin, de una relación históricamente desarrollada entre voz [o grafema o lexema] y concepto de carácter fáctico, no natural, que corresponde al carácter de signo arbitrario que el lenguaje posee. Como Chomsky, Amor Ruibal sostiene que la facultad de hablar (sermonis potentia) es natural, pero eso no implica que el signo lingüístico no sea inventado y arbitrario. Siguiendo a Gregorio de Niza, Ruibal distingue la potencia para el discurso, que Gregorio piensa como don divino, de la inventio verborum singulorum ad rerum significantiae usum, que procede de nosotros y es artificial.

Según la teoría ruibaliana del fonetismo o teoría de los sonidos fonéticos, las expresiones fonéticas son en el fondo signos, imitaciones de sonidos o expresiones de sensaciones. Tal vez pudiéramos decir que, en este sentido, son indistinguibles del gesto (suspiro, gemido, ronquido, gruñido...), su substrato radical de significación concreta de reacciones corporales, sensibles, que sucesivamente obran como materia común susceptible de ser modificadas o transfiguradas al caso de cada situación. Elementar-correlacionismo, ya que toda palabra dice radicalmente un elemento, la idea atómica expresada en su raíz, y una relación mediante demostrativos que relacionan el elemento. Sin embargo, no cabe pensar que la raíz nos pudiese dar algo así como su esencia genuina pues juega ya en el lenguaje generado com pura abstracción de contenido indeterminado, inconsciente. Los gérmenes vivientes se han transfigurado al asimilar los términos de relación.

No obstante, el filósofo gallego no incurrre aquí en un relacionismo puro, ya que los demostrativos y desinencias relacionan son raíces lingüísticas. Hablamos de una correlación viva y dinámica, en proceso, in fieri. Elementos y relaciones conforman la trama indivisible de la palabra.

Seguramente, como indica Ortiz-Osés la distinción elemento-relación esté pensada sobre la clásica de materia-forma, cuyo significado metafísico Amor Ruibal pretende superar a base de una intelección funcional (correlacional). En su reflexión sobre el lenguaje descubre el modelo que proyectará a la realidad toda en su metafísica correlacionista. Las realidades constituyen un sistema de elementos-en-relación. O, dicho de otro modo: cualquier realidad consta de elementos opacos en relaciones de sentido, de modo que la realidad inmediata es siempre para nosotros (quoad nos), es decir, mediata.

No son pues los extremos, términos o elementos, sino su mediación o relación lo digno de ser pensado y meditado. Lo que fue principio metodológico de su obra filológica será en sus Problemas fundamentales de la filosofía y el dogma principio ontológico de relatividad o de comunicación. En la hermenéutica de Amor Ruibal entendimiento y lenguaje no son causados, sino condicionados y ocasionados por la realidad. Toda interpretación expresa una realización ocasionada y condicionada por una experiencia. Interpretar es el modo originario de decir las relaciones en que naturaleza y cultura (idealidad) se conjugan. La interpretación constituye la expresión libre (humana) de una impresión de realidad (2).

De la filología a la filosofía

De acuerdo con Ortiz-Oses la obra filosófica de Amor Rubial es uno de los pocos textos que da continuidad al hilo de la tradición filosófica hispana a la vez que hace suyo el problema y asunto fundamental de la filosofía del siglo XX: el lenguaje. Es sucesor del eclecticismo ilustrado español de los siglos XVIII y XIX, de Balmes (**), conservador, pero no tradicionalista, entroncado en el "espiritualismo ecléctico" francés del finales del XIX que desemboca en el modernismo del XX y hunde sus raíces en el romanticismo alemán.

El modernismo filosófico y teológico del Magister compostellanus equidista tanto del tradicionalismo como del ideal revolucionario. Ortiz-Oses defiende la mentalidad "genética", es decir, conservadora-progresiva, de su correlativismo hemenéutico. 

Abellán llama al sistema del canónigo gallego "correlacionismo" y considera a Amor Ruibal uno de los filósofos más sugerentes e interesantes de nuestro siglo XX. Llevó una vida solitaria, desconectado de los círculos culturales, un estudiar y pensar independiente que, por desgracia, no dejó discípulos. Murió a los sesenta y un años atropellado por la bicicleta de un carpintero, dejando su obra inconclusa. Estudió las lenguas indoeuropeas y las semíticas, sobresaliendo tanto en erudición como en capacidad de síntesis. Hacia 1890 había compuesto en latín una gramática sirio-caldea, premiada en un certamen berlinés. A su papel como filólogo y metafísico hay que sumar su labor como traductor (***), canonista e historiador de las ideas.

En filosofía escribió una obra inmensa que dejó sin terminar: Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma (6 vols. 1914-1922). Los volúmenes VII-X fueron editados en 1933-1936, el tomo XI son los Cuatro manuscritos inéditos que publicó Gredos en 1964. La introducción a su pensamiento o crítica del pensamiento anterior ocupa más de seis volúmenes y sólo en el VII se atreve Amor Ruibal a exponer el propio sistema. 

Ruibal sostiene en los primeros volúmenes que platonismo y aristotelismo son irreconciliables y que a ello se deben los problemas de interpretación del dogma y el fracaso de la Escolástica, que decayó en un sincretismo incoherente. Por eso se propone la reconstrucción de una auténtica "filosofía cristiana" (3).

En su personalísima concepción de la totalidad, la relación absorberá al resto de las categorías, a las sustancias y a los accidentes. Concebirá el universo como un sistema de seres en relación y a cada ser sensible como un sistema de elementos primarios relativos, entramados resultantes de un conjunto de relaciones. La sustancialidad no es más que relatividad trascendental. Los sistemas sustanciales individualizados no son autónomos, sino eslabones de conjuntos más amplios. Todo ser finito es ad alium, para otro.

La filosofía de Amor Ruibal recuerda a Leibniz al sostener un dinamismo universal, "todo ente es esencialmente activo", que le lleva a un evolucionismo perfectivo (ortogénesis) con dirección y sentido providencial. Considera no obstante que la teoría del dinamismo de Leibniz, con base medieval, no puede sostenerse, pues "convierte a los seres en actividad pura, suprimiendo la potencia, y también, en consecuencia, la razón de causalidad de los seres entre sí" (4).

Sobre el dinamismo correlativista de Amor Ruibal, también puede leerse "El correlacionismo en Amor Ruibal": nuestra entrada en A PIE DE CLÁSICO.

Notas

(*) Esta consideración del lenguaje emparenta o recuerda la teoría del ding-dong que sostiene que el hombre primitivo hacía corresponder a cada impresión recibida del exterior una determinada expresión fónica en consonancia con aquella, del mismo modo que al ding de la campana de un reloj sigue el dong correspondiente (J. Barrio y O. Fullat. Filosofía, Eidos, Vicens-vives, 1978).

(**) "No hay en el hombre criterios de verdad enteramente aislados. Todos están en relación; se afirman y completan recíprocamente", Balmes, Filosofía Fundamental, cap. XXXIV, Ep. 338. En Emilio López Medina, El sistema filosófico de Balmes, oikos-tau, Barcelona 1997.

(***) En 1900 tradujo un opúsculo de P. Regaud, Principios generales de lingüística europea, al que añadió una Introducción de 137 pgs., adelanto de su gran obra Los problemas fundamentales de la filología comparada (1904-5), que fue traducida al italiano, holandés, húngaro y alemán. Se ha perdido el manuscrito de su edición del texto asirio con versión castellana del Código de Hammurabi, así como sus Gramáticas comparadas de las lenguas indoeuropeas y semíticas. Hasta su muerte no dejó de interesarse por la filología y sus páginas de filosofía y teología están sembradas de escolios etimológicos y semánticos (v. Gonzalo Fdez. de la Mora. Filósofos españoles del siglo XX, Planeta 1987).

(1) Los problemas fundamentales de la filología comparada (2 vols., Santiago 1904-1905).

(2) Andrés Ortiz-Oses. "La filosofía del lenguaje de amor Ruibal". Separata de ARBOR, revista general de investigación y cultura. Madrid 1973.

(3) José Luis Abellán y Luis Martínez Gómez. El pensamiento español de Séneca a Zubiri, UNED 1977.

(4) Ángel Amor Ruibal. Cuatro manuscritos inéditos (228), Gredos, Madrid 1964.

INTENSIÓN Y EXTENSIÓN DE CONCEPTOS

Coleoptera / Chrysomelidae / Clytrinae

Funciones del concepto

La función ideal del pensamiento es la representación simbólica, abstracta o intelectual del ser de una cosa, de un evento, una relación..., tal función se entrecruza con la función intencional de referencia a realidades, cuyo modelo elemental son los deícticos. 

Cuando digo "Sócrates fue un filósofo ateniense", predico de Sócrates dos notas o propiedades, que buscaba la sabiduría y que era oriundo de Atenas, pero también refiero a todos los filósofos atenienses para indicar que, de entre todos ellos, hubo uno llamado Sócrates.

De ahí la necesidad de la distinción lógica entre comprensión (o comprehensión o intensión), y extensión (cantidad, denotación o referencia) de los conceptos. En los esquemas de abajo, el círculo que representa el ámbito ideal "Sócrates" recoge dos atributos, los puntos suspensivos indican que pueda recoger más, incluso infinitas connotaciones (que usó la ironía, que fue ejecutado por impiedad, etc.). Por su parte el ámbito extensivo o referencial de "Filósofos atenienses" (representado por el círculo de la derecha) incluye a Sócrates y a una multiplicidad determinable cuantitativamente, aunque no sepamos cuántos son. 

a) Comprensión, intensión o sentido (Sinn, Frege): 

Es el conjunto de notas, atributos, predicados o determinaciones intelectuales que constituyen la esencia ideal representada por un concepto. Ejs.: Hombre = animal-racional; Línea = sucesión-de-puntos; Cuadrado = polígono-de-4-lados-iguales. Cabe también pensar la comprensión de los conceptos como su imaginabilidad, esto es, su grado de esquematismo, o como la determinación sintético-inductiva de nuestras ideas generales (hacia lo abstracto), incluso si son ideas de objetos o sujetos singulares como Sócrates. 

Otro ejemplo: Pertenecen a la intensión o comprehensión de la noción de insecto las siguientes notas: artrópodo pequeño, respiración traqueal, dos antenas, tres pares de patas y cuerpo diferenciado en cabeza, tórax y abdomen. 

Una buena definición intensional aspira a ser exhaustiva, aunque no lo consiga.

b) Extensión, denotación o referencia (Frege): 

 Es el número de clases, particulares o individuos, a los que se aplica el concepto. Ejs.: Vertebrado: se aplica a mamíferos, aves, reptiles, peces y anfibios. León: sólo se aplica a una clase de individuos, se extiende a todos y puede predicarse de cada uno de ellos, etc. Cabe pensar la extensión como la determinación analítico-deductiva de los conceptos (hacia lo concreto). También podemos llamar extensión de un concepto a la multiplicidad de objetos, especies, clases, que caen bajo ese concepto.

En cierto sentido la distinción intensión/extensión acoge la dicotomía uno/múltiple.

REGLA: La comprensión y extensión de un concepto están en razón inversa. Es decir:

• A mayor comprensión, menor extensión.

• A mayor extensión, menor comprensión.

Ej.: Si aumentamos la comprensión del concepto coleóptero, diciendo coleóptero-chrysomélido disminuye la extensión, pues ya no se aplica a todos los escarabajos, sino solamente a la familia de los chrysomelidae (la foto de uno de ellos ilustra esta entrada).

El concepto REALIDAD (en el sentido de SER POSIBLE, EXISTENTE O PROVERSIVO) tiene una comprensión mínima y una extensión máxima, puesto que es aplicable a todos los SERES, esencias, existencias y proyectos, incluso a los entes imaginarios como Bar Simpson, e ideales como Justicia o Libertad, pues en cierto sentido, se dan, están, pueden o deben ser, según lo que supone proversivamente su intensión (2). 

Al contrario, el individuo singular, este escarabajo, el crisomélido de la foto, la entidad indivisible, tiene extensión mínima (la de la unidad) y comprensión máxima, indefinida o inderminable en absoluto, porque no puede ser definido por un número limitado de notas diferenciales.

Cuando un término está contenido en la extensión de otro (ej. “Sócrates” en la extensión de “filósofos-atenienses”), el segundo, es decir "filósofo-ateniense", está contenido en la comprensión de éste, o sea de "Sócrates", puesto que podemos atribuir a Sócrates las  propiedades de ser un filósofo y oriundo de Atenas.

***

Según Laureano Luna Cabañero, un concepto puede en principio estar en su propia extensión, como cuando enuncio el principio de bivalencia lógica diciendo "Todo enunciado es verdadero o falso" (pues doy a tal enunciado por verdadero). 

Sin embargo, esta reversibilidad queda eliminada a efectos referenciales. Por ejemplo el concepto de concepto es naturalmente un concepto y en principio cae bajo su propia extensión, pero no a afectos de referencia intencional, pues "nihil agit in se ipsum", es decir, nada puede determinarse a sí mismo (Principio de no-autodeterminación), so pena de caer en círculos viciosos e incurrir en paradojas insolubles, como cuando escribo: "esta frase es falsa" (si es falsa es verdadera y si es verdadera es falsa...).

El citado lógico concluye que "las funciones ideales de la razón son reversibles o reflexivas porque no están afectadas por el principio de no-autodeterminación pero que la función real de referencia intencional es irreversible porque sí lo está" (1), según lo que Laureano llama Principio de no autorreferencialidad de los actos intencionales, por el que un acto intencional no puede tenerse a sí mismo como objeto intencional, so pena de caer en un bucle de circularidad que dejaría indeterminados tanto al objeto como al acto intencional. Un acto intencional puede ser objeto de otro, pero no de sí mismo.

Notas

(1). Laureano Luna Cabañero. La insuficiencia del discurso racional, Madrid 2009. Cap. 1: "El límite de la razón en la lógica matemática", pg. 49.

(2) Sobre la suposición proversiva de la intensión: https://www.yumpu.com/es/account/documentmanager#yp-publications