jueves, 11 de febrero de 2021

FILOSOFA Y RÍE




La risa como el llanto es una de las más genuinas expresiones de humanidad. Acertó a representarla así Jean-Jacques Annaud en su magnífica película En busca del fuego (La Guerre du feu, 1981). Y es también la fascinación por el fuego, al que no tememos por instinto, otra propiedad de nuestra especie, efecto indudable de la asociación de nuestro progreso técnico con el uso de la llama y la combustión controlada de madera, carbón, petróleo…, que nos proporciona calor, luz, seguridad, energía…

El resto de animales también siente dolor y placer aunque, como dejó escrito Sabuco, sólo el hombre tiene “dolor entendido”. Yo le ruego a la enfermera que no me diga cuándo va a pincharme. No miro, prefiero no saberlo; la conciencia de que vamos a sufrir o de que estamos sufriendo multiplica el daño, lo amplía a su previsión, por eso la verdadera pena máxima no es la ejecución, sino el corredor de la muerte.

Se puede asegurar que el humor hilarante es artículo exclusivo de los seres humanos mientras no contactemos con otras razas inteligentes y, por tanto, reidoras. Salvador Rueda, poeta malagueño, describe así la risa:

El sol subió como ligera brisa

y al rubio beso que le dio la aurora,

batió las alas y nació la risa.

A María Zambrano le hubiera deleitado esta concepción de la risa como realidad auroral. De todos los pueblos europeos, puede que ninguno ría tanto como el andaluz. Los subsaharianos son también grandes reidores. Es lugar común que los andaluces ríen mucho…, a veces, hasta resultar chocarreros.

Recuerdo una vivencia crucial en La Coruña que confirma el estereotipo del andaluz chistoso. Yo, medio-andaluz, serrano más que rivereño o playero, no soy chistoso; además, el carácter del oriundo del Santo Reino está entreverado de seria y adusta castellanía. El caso fue que tras ser invitado a dar una conferencia, salí de noche con mis colegas de Escola Critica; todos gallegos. Pues bien, sin quererlo ni buscarlo, por pasar por completo andaluz me convertí o me convirtieron en el showman del grupo. ¡Hasta tal punto influyen las expectativas de los demás en nosotros! “¡Tú, que eres andaluz, haznos reír!”, algo así debieron pensar. No tuve más remedio que hacer el payaso para animar el cotarro. Por otra parte, me sorprendió que ciertos cuentecillos de humor negro (los andaluces nos reímos de nosotros mismos, de lo más sagrado y hasta de la muerte) les causaran risa a mis compas “galegos” ¡pero también escándalo!, sin duda por ser los humores buenos muy diversos, y hasta personalísimos.

El clima es, por supuesto, determinante. En pleno verano, yo había llegado a La Coruña atravesando en tren un desierto quemado, mesetario, tras sufrir esos insomnios y sudores que causan en la estación tórrida las altas temperaturas en el valle del Guadalquivir. El encuentro con el fresco verdor de la costa atlántica me alivió y despejó. Tener que abrigarme para pasar la noche me pareció una bendición… Sí, reconoció mi colega galleguiña, “eso para ti que vienes del sol, ¡pero nosotras tenemos telarañas en el alma!”.

La jovialidad de la mayoría de los andaluces, la del gaditano sobre todos, nace como espuma de mar de una vitalidad que desborda como rizo de olas, de una espiritualidad añeja como brandy de solera antigua, de una serenidad conforme con la naturaleza, estoica, tranquila, apaciguadora, algo cínica en el noble sentido de un Luciano.

El talento para el chiste del humorista Eugenio (que Dios lo tenga en su gloria) o el del cocinero vasco Arguiñano desmienten que el humor hispano y la capacidad para hacer reír sean patrimonio meridional, pero es cierto que el andaluz es más ocurrente e ingenioso que estrambótico y que su humor está asociado a la alegría de vivir que exhiben con gracia y duende hasta sus vendedores ambulantes. Cuentan de uno llamado Aspasio que pregonaba por las calles de Sevilla con voz de pícaro tenor: “¡piñones y su piedrecita pa’partirlos!”. Refiere Pemán (séneca andaluz) de un cochero gaditano al que pedían los turistas que acelerase: “¿No puede ir usted más de prisa?”. Manuel contestaba: “Yo, sí, pero ¿dónde dejo el caballo?”. Unos forasteros que compraron tabaco y no le ofrecieron querían ver el San Antonio de Murillo… Mohíno, el cochero les mostró el primer San Francisco que encontró en la catedral. Los forasteros contrariados le preguntaron que si aquel era san Antonio dónde estaba el niño. A lo que Manuel sin inmutarse respondió: “El niño ha ido por tabaco para el cochero”. (Permanecer inmutable, sin reírse de las propias ocurrencias, es fundamental para que resulten graciosas).

Eran otros tiempos…, aquellos en que el tabaco se regalaba en lugar de pasarse como veneno letal hipergrabado. Otros tiempos…, en los que sobraba rato para filosofar en el mostrador y el camarero malagueño, el más eficaz de la galaxia, no sólo servía frituras y espetos, con memoria y diligencia admirable, sino que adobaba el pescaíto con ocurrencias humorísticas, aforismos sapienciales y generosa simpatía, a la que no faltaba un toque de trágica y facunda fatalidad. No es casual que el más egregio e influyente en toda Europa de los filósofos españoles fuese granadino: Francisco Suárez. Y eso a pesar de que el “granaíno-tipo” ha merecido con toda justicia la fama de “malafollá” (la “asaúra” jiennense espesa con matices y especias propias).

Sucede que si la hipérbole del chiste levanta sospecha de incredulidad, el humor risueño deja siempre en el alma un residuo de amargura. Ya lo dijo Bergson, el cual escribió un serio tratado sobre La Risa (1900): la risa figura la forma móvil de las perturbaciones sociales. Jaimito, el protagonista de muchas chocarrerías, es un niño rebelde. Brilla la risa como un dulce salado o un marranillo agridulce. Aglutina voluntades y fecunda camaraderías; sin embargo y es frecuente, por ser cruel, la risa une por la fobia compartida, y a costa de otros a los que se considera desemejantes y ridículos.

Al poner de manifiesto con sus exageraciones la ambigüedad, la extrañeza, la insensatez, la irracionalidad, el absurdo de la vida, la risa deja siempre un poso de acritud. También un extremeño ilustrado como Juan Pablo Forner (1756-1799) pudo sublimar con arte, en clave de sorna y tono de sátira, su incorregible “malafollá”.

Confieso que soy asiduo de los taberneros “asaúras” y “malafollás”. Los prefiero a los simpáticos, serviciales y halagüeños; estos, no sé…, pero aquellos nunca te escupen en la copa. Y sostengo que la famosa y enigmática sonrisa etrusca, que sirvió de título a una novela del sabio José Luis Sampedro, no es sonrisa sino verdadera risa y hasta carcajada contenidas: la del malafollá satisfecho.

Del autor:

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EUTRAPELÍA

Venus medieval


Se ha dicho con motivo que el mundo medieval en que triunfó el cristianismo no era teocéntrico, sino infernocéntrico. En efecto, no tenía por centro a Dios, sino al Diablo y su reino infernal, que la superstición situaba en el mismísimo interior del planeta Tierra. Al Cielo ascendía el alma en gracia de Dios abandonando este “valle de lágrimas”, expresión esta con que cierra Rojas La Celestina, mostrando que su tragicomedia es todavía más trágica que cómica, más medieval que renacentista. Al infierno descendían los espíritus corrompidos por el mundo, el diablo y la “carne” (gula y lujuria), o sea, por los siete pecados capitales.

¡Ya se sabe que todo lo que nos alegra, o engorda o es pecado!

Aquel mundo que iba a sumar un milenio después de Jesucristo no tenía nada de alegre. Era terrible, repleto de enfermedades, pestes, epidemias, miserias, calamidades naturales, trabajos durísimos, en una geografía de alcázares presididos por señores de la guerra, a veces nobles, muchas veces codiciosos, crueles y corruptos, un mundo infectado por el pecado, corrompido hasta su raíz, esencialmente malo. Normal, que las gentes estuviesen además angustiadas pensando que se acercaba el fin de los tiempos, el Apocalípsis descrito con tempestades surrealistas y monstruosas figuras por San Juan: la escatología milenarista.

Fue el cristianismo entonces un pesimismo radical y hasta un nihilismo trágico. Jesús predica la renuncia a los bienes efímeros de este mundo, san Pablo condena la “carne” y exalta el celibato. Los Padres del desierto son ejemplo de huida y renuncia, de “sacrificio”, palabra que significa precisamente hacerse sacro, santo o sagrado. Mortificar el cuerpo no es otra cosa que prepararlo para la muerte. Son los penitentes de sangre, que junto a los de luz, se azotaban mientras paseaban en procesión de Viernes Santo al Señor de las Aguas de nuestra centenaria cofradía. Se trata de templar los sentidos en lugar de excitarlos o vivificarlos, refrenando incluso el ejercicio de la razón. Recuérdese el desdén de Pablo de Tarso ante el saber griego, o sea, respecto de la Filosofía, nombre antiguo de la ciencia. Esta no será, durante siglos, sino esclava de la teología (Philosophia, ancilla theologiae), un mero instrumento de la fe, que es la gracia que salva, no el conocimiento.



Danza macabra, grabado de Hans Holbein el joven, 1538.

Esta actitud negadora, nihilista respecto a la naturaleza y el conocimiento, la vida y el mundo, será la dominante hasta el Renacimiento. Así concebida, la piedad cristiana resulta bastante lamentable y no extraña que fuese despiadadamente contestada y hasta ridiculizada por el vitalismo inmoralista y esteticista de Nietzsche. En esto tenía razón: Si escupimos a la Tierra nos escupimos a nosotros mismos (homo = humus). Sin embargo, si escupimos al Cielo (que nada tiene ya de firme o firmamento), si renunciamos a la gloria y trascendencia prometida, nos caerá encima el lapo y perderemos toda esperanza. Nietzsche insiste en que no hay más mundo que este del que procedemos y en el que existimos, en eterno retorno de lo mismo. ¡En eterna y aburrida redundancia, una repetición de lo mismo que casi hace preferible al infierno! Como buen poeta, el alemán exageraba y, como dijo Machado, lanzaba e intentaba apedrear a los cristianos con sus mismas vísceras cristianas.

Evidentemente, el cristianismo tiene también un lado optimista. Ofreció un tesoro de esperanza a los desventurados del mundo durante la Paz Romana y el reinado de los Antoninos, no de otro modo puede explicarse su rápido éxito ecuménico. El lado optimista del cristianismo se funda en su fe en la redención de Cristo (regeneración), que libera nuestra naturaleza del mal, y en la promesa esperanzadora de la resurrección mediante la práctica de la caridad (ágape, amor fraterno o solidaridad). Esta es la beatitud, o sea, la felicidad del cristiano.

Étienne Gilson, extraordinario estudioso del pensamiento cristiano medieval, apoya la idea de un optimismo sobrio, austero, cristiano. En relación a aquella naturaleza ubérrima, temible, exuberante, todavía escasamente ajardinada, humanizada y contaminada, en la que los bosques con sus brujas, fieras, hadas, elfos y endriagos, aún cubrían la mayor parte de nuestra península, Huizinga, el famoso historiador de la Edad Media, describe así esta ambivalencia cristiana de tristeza y alegría:

“Tan abigarrado y chillón era el colorido de la vida, que era compatible el olor de la sangre con el de las rosas. El pueblo oscila, como un gigante con cabeza de niño, entre angustias infernales y el más infantil regocijo, entre la dureza más cruel y una emoción sollozante…, entre el odio sombrío y la más risueña bondad”.

El repudio de las cosas terrenales, la condena de toda vanidad y ostentación es el tema de las danzas de la muerte y el motivo principal de las coplas de nuestro Jorge Manrique: “Recuerde el alma dormida, / avive el seso y despierte/ contemplando / cómo se pasa la vida, / cómo se viene la muerte / tan callando, / cuán presto se va el placer, / cómo, después de acordado, / da dolor; / cómo, a nuestro parecer, cualquiera tiempo pasado / fue mejor. /… Así que cuando morimos / descansamos”.

La ruina final iguala a ricos y pobres. Infierno y Cielo ponen a cada cual en su sitio. Las emociones del drama cristiano, de una piedad trágica orientada hacia un Dios misericordioso, pero que está dispuesto a sacrificar a su propio Hijo por causa de nuestros pecados, es el reverso de la jovialidad pagana; el “sentimiento trágico de la vida” de nuestro cristianísimo don Miguel de Unamuno poco tiene que ver con la sensualidad afrodisíaca y las celebraciones apolíneas y dionisíacas de los antiguos, aunque ahí siguen, en el conglomerado heredado, como la procesión de borrachos de Cuenca o el exquisito barroquismo sevillano de tronos, altares y vírgenes compungidas.

Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII refiere a la eutrapelía (del griego εὐτραπελία, broma amable, jocosidad urbana) como virtud que tiene por objeto “regular, según el recto orden de la razón, juegos y diversiones” y la sitúa entre la alegría necia y la austeridad excesiva de los que ni quieren recrearse ni dejan recrearse a los demás (duri et agrestes). Pero la alegría, que es moneda contante y sonante de la felicidad según san Juan de la Cruz, será la de la contemplación de la Verdad, verdad que escribo con mayúscula porque es sinónimo agustinista de Dios, que habita en el interior del hombre e inclina a la contemplación eterna de Su bondad.

Esta doctrina de la Iluminación de San Agustín recuerda vagamente la del bios theoretikós, liberal ocio o vida teorética de Aristóteles, pero con una gran diferencia: la contemplación cristiana es intimidad de fuera adentro, no de dentro a fuera. El Dios de Aristóteles es más frío que un carámbano, es sólo un principio físico (energeia) al que sería absurdo rezar. Ese Ser en Acto, cuya esencia consiste en existir, no es más que el centro geométrico de la peonza cósmica, causa de las causas, inteligencia de la inteligencia, eje eterno y firme axial sobre el que giran los mundos y que atrae todo hacia sí como fin de fines. El de San Agustín es un Dios personal, íntimo, misteriosamente trino: Por la memoria imita el alma al Padre, por la inteligencia al Hijo y por la voluntad al Espíritu Santo. Por eso, para buscar la Verdad no hay que derramarse fuera, porque Dios mismo habita en el hombre interior (in interiore homine).




De este modo, para el cristianismo, la alegría o el bienestar es un estar a bien con lo mejor de uno mismo, es decir con el dios interior, o sea la imagen del Creador depositada como logotipo o divisa en su criatura, lo que se traduce en un estar a bien con Dios mismo. Es el estado de gracia. Así lo ha explicado Romano Guardini (1885-1968): “No es el chiste… tampoco el reír feroz ante la estupidez o la terribilidad de la existencia, en cuyo fondo yace desprecio y desesperación; ni tampoco la ironía, que es un idealismo que se ingenia; no, sino el verdadero humor, con su libertad y amor, su dolor y su alegría oculta” (en Filosofía y humor. El guiño de la Lechuza, de J. L. Suárez Rodríguez, Apis 1988).

Se trata de un humor en parte oculto (como la fe de Nicodemo), discreto, austero. El Papa Francisco criticó con razón en una homilía (L’Osservatore Romano, nº 25, 2018) las risas forzadas [y enlatadas] de una “cultura no alegre que inventa de todo para entretenerse”, vendiendo cachitos de “dolce vita”. Francisco, al que define el filósofo Peter Sloterdijk como papa “antiesclerótico por excelencia”, en contraste con el anterior, define la alegría como “la respiración del cristiano” porque “un cristiano que no es alegre en el corazón no es un buen cristiano”. Sin embargo, es contradictorio amonestar por la tristeza y exigir alegría si se cree al mismo tiempo que esta “gracia” no depende de nosotros ni de nuestros actos (saludables o no, dignos o indignos), sino que es un don concedido gratuitamente por el Espíritu Santo, a menos que se añada que uno puede hacerse encontradizo con esa gracia si uno recuerda la regeneración que supuso el mensaje de Jesús, espera en su promesa de vida eterna y practica el ágape, el amor fraterno.

Estamos de acuerdo con el Papa Francisco en que el primer escalón de la alegría es la paz. Y es imposible estar en paz con los demás si uno no está en paz consigo mismo, el equilibrio mental que nos amansa depende mucho del conocerse y del reconocer las propias limitaciones, reconocer nuestra menesterosidad, nuestra insuficiencia. En este sentido es posible maridar hasta cierto punto el mensaje socrático y el cristiano: Empieza por mirar dentro de ti y poner tu corazón en armonía. “La alegría cristiana viene de la certeza de que Dios vive en nuestro corazón” (Francisco). También el Demon socrático jugaba de dentro a fuera, pero era un incentivo para la ironía y no un íntimo ángel de la guarda…, dulce compañía, no me abandones ni de noche ni de día, no me abandones que me perdería, etc.

¡Que nada nos turbe! Ni el apego al mundo, ni el nihilismo de "nada se puede hacer por mejorarlo", ¡ni la misantropía! Amén.

(Esta entrada se publicó por primera vez como artículo en Nuevodiario, 20 enero 2021. Se han hecho ligeras modificaciones).

Del autor:

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jueves, 17 de septiembre de 2020

EL SOCIAL-HUMANISMO DE FERNANDO DE LOS RÍOS



Don Ferna
ndo de los Ríos, humanista liberal y socialista neokantiano, fue quien hizo célebre aquella frase de Lenin que tanto le desencantó: “Libertad, ¿para qué?”. Su libro Mi viaje a la Rusia sovietista (1921) en el que explica las razones de su decepción, levantó ampollas entre los idólatras de la revolución del 17, pero contribuyó a evitar la entrada del PSOE en la III Internacional moscovita, anticipando su orientación social-demócrata. No obstante, su compromiso con el socialismo fue radical, pero no tuvo nada de extremista (Elías Díaz), nada de dogmático, nada de fanático, nada de totalitario. A don Fernando todos los totalitarismos le parecían “sustancialmente contrarios a las bases de la cultura occidental” y no distinguía entre dictaduras “malas” y “buenas”, ni siquiera colaboró con la “dictablanda” de Primo de Rivera, al contrario que otros socialistas, él renunció a su cátedra en protesta por la política universitaria del dictador.

La tibieza que le reprocharon los exaltados revolucionarios no era sino la lucidez del idealista que mantiene un pie en la tierra, como el gigante Anteo. No es casual que hiciese su tesis doctoral sobre la filosofía política de Platón, sin embargo no se refugió en la Academia educando, cosa que hacía “de perlas”, sino que bajó al ruedo ibérico, tomó partido “hasta mancharse” (como dijo el poeta). Dio mítines, ganó elecciones, gobernó. Azaña sintió vértigo ante las reformas que emprendió De los Ríos como ministro de Justicia de la II República. Fue él quien nombró Directora General de prisiones a Victoria Kent. Y siendo ministro de Instrucción Pública, don Fernando promovió la creación de diez mil escuelas asociadas a los ayuntamientos, instauró las Misiones pedagógicas que dirigió García Lorca con La Barraca y fundó la Universidad de Verano “Menéndez Pelayo” en Santander.

Fernando del Río nació en Ronda en 1879, el mismo año que Pablo Iglesias fundaba el Psoe en Casa Labra, hijo de un militar retirado a quien apenas conoció. Su padre putativo sería don Francisco Giner de los Ríos, rondeño como él, familiar lejano y fundador de la Institución Libre de Enseñanza, “maestro de maestros” de la España contemporánea. Tanto admiró a Giner que cambió su apellido “del Río” por “de los Ríos”. Casó con una sobrina suya, Gloria, hija de Hermenegildo y profesora de la ILE. Marcel Bataillon, el gran hispanista, definió a nuestro hombre como “andaluz meditativo, cordial y pícaro”.

Catedrático de Derecho de la Universidad granadina, se mojó contra los atrasos de su época y los excesos del capitalismo, consciente de que, si queríamos liberar al hombre, había que someter la economía de mercado a reglas de solidaridad y equidad. Fernando de los Ríos simboliza como pocos El sentido humanista del socialismo, título este de una de sus obras, y esa búsqueda, verdaderamente progresista, de un equilibrio entre libertad y justicia. Define la libertad como “fórmula de credulidad en el progreso moral del individuo y de la humanidad”.

Formado en el krausismo de la Institución de Giner, le dedicó un libro: El pensamiento vivo de Francisco Giner. Fue acusado de ateo por el catolicismo dogmático y recalcitrante, pero él siempre reconoció una profunda religiosidad, aunque erasmista, tolerante y heterodoxa. Promovió desde su puesto de ministro de Justicia de la II República la separación de la Iglesia y el Estado y la aconfesionalidad de éste. Su laicismo ejemplar no era contrario a la religión, sino tolerante con todas las religiones, aunque defendió que las iglesias deben ser sostenidas por sus fieles [y los sindicatos por sus sindicados, añado]. Proclamó el absoluto respeto a la libertad de conciencia de los escolares.

Procedente de familia acomodada de tradición liberal, aún niño conoció en Cádiz a Fermín Salvochea, profeta del anarquismo andaluz. Su compromiso con el socialismo le vino sobre todo por el escándalo de la situación miserable del campesinado andaluz, sometido anacrónicamente al vasallaje de una estructura feudal. Su afiliación al PSOE en 1919 le costó la animadversión de unos cuantos caciques granadinos, que lo consideraron traidor a su clase. Su postura molestaba aún más a causa de su prestigio académico, y de su autoridad en Ciencia y conciencia (título de otro de sus libros). No extraña que durante su exilio americano se lo disputaran las universidades.

Ponderado, conciliador, "armonista" como fiel discípulo de Giner, denunciaba “la esclavización de las personas gracias al control de sus necesidades”, de ahí que propugnase la supremacía del poder civil sobre el militar y el eclesiástico y la subordinación de la vida del mercado a las exigencias del interés general, algo que hoy aceptan hasta los neoliberales sensatos.

Ni como diputado ni como ministro ejerció la política bajo la astucia del maquiavelismo, sino desde una vocación de servicio, subordinándola a la ética; “hombre de leyes, escrupuloso con las formas, garantía como son de la democracia” (dijo de él Alfonso Guerra). Con motivo del cincuentenario de su muerte en Nueva York en 1949, Felipe González sacó a la luz su manuscrito De cómo y por qué apareció la voz “patria”. Hay, según don Fernando, dos formas de entender la patria, como mitificación del pasado fantaseado como edad de oro perdida a la que hay que volver, o como la imaginación de un futuro, de una nueva aventura que emprender. La primera es una “idea oriental” de patria; la segunda, la propia del mundo renacentista y de la modernidad, y la define como “una visión plástica del porvenir, donde hemos de hallar alivio a las flaquezas del presente…”. Y cita a Nietzsche: “la tierra no debe ser la tierra de los padres, sino la tierra dorada de los hijos”.

Construir España, proyectar su futuro, era para don Fernando lo importante y no sólo una historia compartida de sangre o de lengua. Ese proyecto era el de un Estado Social de Derecho bien integrado en la Europa de las libertades. “Un proyecto sugestivo de vida en común” como decía su amigo Ortega, ¡poco que ver con el chovinismo o el nacionalismo retrógrados! De los Ríos creía en la España que inventó la voz “liberal”, la España integradora de culturas y razas, tolerante, generosa, respetuosa con lo diverso, la España que inauguró el derecho internacional, la de Francisco Vitoria o Fernando Vázquez de Menchaca, autores a los que estudió durante toda su vida.

Lorenzo Morillas lo definió como sociólogo apasionado, político ilustrado y educador humanista; Julio Lacuerda como maestro y poeta de la política. Ejercía la pedagogía social, seguro de que el progreso dependía de la educación, de la ilustración del pueblo. No concebía los partidos políticos como ideales por sí mismos, sino como órganos de interpretación de ideales. Su capacidad didáctica le permitió hacerse comprender por públicos diversos, ganándose el respeto de la mayoría.

Europeo cosmopolita, fue un extraordinario viajero. Becado por la Junta de Ampliación de Estudios aprendió alemán y fue alumno de Natorp y Cohen. Visitó en 1911 la casa de Nietzsche en Weimar y pudo preguntar a su hermana, aún viva, qué idea tenía el poeta-filósofo sobre España: “España es un país que ha querido demasiado”, un país -parafraseó don Fernando- “de voluntad superior a sus posibilidades”. Viajó tanto que casi no hubo presidente americano con el que no se entrevistara.

“Cada vez siento un entusiasmo más hondo por la investigación y el estudio y sólo me desespera lo mucho que ignoro”, le escribió una vez a Giner desde Barcelona. Quiso por ello en 1940 dejar la actividad política para dedicarse de lleno a su proyecto de una obra sobre Las raíces hispánicas en América Latina, pero el partido socialista le pidió en 1945 que volviera a la actividad como ministro de Estado del gobierno republicano en el exilio, y “¡Don Quijote vuelve al camino!” (comenta Virgilio Zapatero). Al año siguiente cayó enfermo. De la obra que quiso legar como principal sólo nos quedan esquemas y notas.

Como otros líderes moderados se angustió ante el extremismo revolucionario y violento que tomaba el socialismo en el 34, a pesar de lo cual se mantuvo fiel al partido en sus errores y derrotas, autocrítico y contrario a cualquier revanchismo irascible. Como Ortega, quiso desengancharse de la política, pero no pudo. Aun se esfuerza por conseguir la ayuda aliada, primero como embajador de la República en Washington, y luego como su ministro de Estado. En vano.

Se percató de los riesgos de la impaciencia revolucionaria profesando un reformismo pragmático: la impaciencia precipita el paso y “el que tropieza y no cae, adelanta camino; pero si cae… Y nosotros caímos, no adelantamos camino”. Y la República estalló y cayó, descosida por sus extremos. Lo prueba el hecho de que su bandera contase muy poco en ambos frentes. Ni la derechona de sotanas, espadones y caciques, ni el anarquismo ni el comunismo creían en los valores de la democracia.

Fernando de los Ríos tomó partido ”hasta mancharse”, eso en detrimento de una obra intelectual que no pudo rematar, porque no compartía el punto de vista de su amigo Madariaga, el de una “tercera España” equidistante de ambos frentes. Para De los Ríos no había equidistancia entre la libertad y la opresión. También se dio cuenta de que la guerra civil española no era sino el primer acto de una tragedia de dimensiones universales, o sea prólogo de la Segunda guerra mundial. Creo que hubiera aplaudido satisfecho la reconciliación del 78, la Constitución de un Estado Social de Derecho, el mismo que quiso construir y no pudo en los años treinta. Pero no era imposible: “¡si nos hubieran dejado diez años más!”, suspiraba…

Otros blogs del autor:

http://epcdebiedma.blogspot.com/

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viernes, 4 de septiembre de 2020

ASIMETRÍA DEL MAL


LA ASIMETRÍA DEL MAL

Stanislaw Lem explica y analiza con su característica profundidad cómo el nacional-socialismo funcionó como pretexto para que los criminales se dieran gusto asesinando: la “bondad oficial” de una doctrina política se puso al servicio de la satisfacción de los deseos más abyectos (en Provocación, Impedimenta, 2020). Algo análogo sucedió con el comunismo estaliniano o maoísta y sucede en todos los Estados totalitarios en los que hasta la muerte es “patrióticamente” nacionalizada. 

Y es que el mal y el bien, por ventura, son asimétricos.  Por una parte, “no hay mal que por bien no venga”. Esto es al menos lo que inspira la virtud de la esperanza, gracia divina. Por otra parte, el bien nunca se remite al mal como razón de ser, mientras que el mal siempre pretexta un bien: sea la salvación de la raza aria, sea la recuperación de los santos lugares, sea la liberación del pueblo X o Y, la emancipación del proletariado, la unidad de destino de la nación, etc.

Antiguamente no había que justificar el exterminio del vencido. Los asirios hacían pirámides con las cabezas cortadas a sus enemigos entre magníficas fiestas, sin remordimientos. A los vencedores no se les juzga. No obstante, la conciencia moral progresó, sobre todo con el estoicismo y el cristianimo (en Oriente con el taoísmo y el budismo) y hubo que buscar “razones de Estado” o pretextos imaginarios para asumir las matanzas y crímenes de inocentes, excusas y subterfugios que, naturalmente, excluían la satisfacción que produce al ser humano el cometerlos, es decir, se disimula nuestra capacidad para el mal, nuestra capacidad para torturar y matar por placer, nuestro poder intrínseco para la crueldad. El marqués de Sade constituye a este respecto una excepción tan sublime artísticamente como moralmente perversa, pues se atrevió a proclamar en soledad onanista la tortura y el asesinato como fuentes de plenitud existencial. Entre los eufemismos justificatorios del crimen y el genocidio se cuentan bonitas expresiones como la alemana “Die Endlösung” (La Solución Final) o los maoístas “Gran Salto Adelante” o “Revolución Cultural”.

Es verdad que “a los que Dios quiere perder, primero los enloquece”. El fanatismo es de todos los pretextos el más estimulante, sobre todo si se cree que esta no es la verdadera vida, sino un mero tránsito a la verdadera: “¡Matadlos a todos, Dios reconocerá a los suyos!”. Y el fanatismo se vuelve más feroz contra el enemigo o el altar diferente si están próximos, como los católicos contra los cátaros. Pero el fanatismo también puede resultar una evasiva contraproducente. Es irónico que Hitler echara de Alemania por pura superstición antisemita a aquellos físicos e ingenieros judíos que con sus cerebros y manos crearon las armas nucleares que pusieron fin a la guerra del Pacífico y también podrían haber arrasado Alemania y acabado con Hitler soltando un par de bombas atómicas, si ello hubiera sido necesario. El mismo componente racista de la genocida doctrina nazi  convirtió su expansión en autodestructiva. Sin embargo, les cupo la dudosa gloria de ser los primeros en industrializar el crimen identificando el asesinato con la esencia de la historia universal. Thomas Mann llegó a decir que la infamia sería un muro que durante mil años separaría a los alemanes del resto de la humanidad. 

El Holocausto no sólo fue monstruoso, sino que también fue absurdo. Según los antisemitas de hace setenta años, los hebreos eran culpables de todo, del capitalismo y del comunismo, de las crisis económicas y hasta de la miseria moral. Sin embargo, era evidente que los judíos no merecían ser víctimas de una atrocidad tan desalmada. Ahora “el pueblo elegido” ya no sirve como chivo expiatorio y cualquiera, sobre todo si es varón blanco, puede ser llamado causante del mal.

En todas las revoluciones y conflictos civiles los mediocres que no aceptan su mediocridad reciben la extraordinaria oportunidad de desahogarse como nunca antes lo habían podido hacer, y eso sucede en cualquier frente violento. La invasión nazi supuso el arribismo, entre los colaboracionistas, del lumpen, de los palurdos, de los segundones, de los escritorzuelos y publicistas de medio pelo. El efecto puede ser terrorífico si los menos educados se hacen con la estructura de un Estado milenario, de sus organismos, de sus juzgados, de su maquinaria administrativa, de su funcionariado. Desde esa altura usurpada por la fuerza y el terror, o por la exclusión racial o lingüística, los asesinatos, las venganzas y revanchas, pueden admirarse como justicia histórica y los saqueos como laurel bélico. Por eso decía Erasmo que la guerra la hacen mejor los peores. Es la fuerza bruta liberada de sus frenos y que se proporciona orgiásticamente como en Los 120 días de Sodoma la más descomunal e inhumana de sus satisfacciones: placer de dioses antiguos, precristianos, un goce sexual y criminal, “más allá del bien y del mal”.

Pero la matanza debe parecer necesaria, inevitable, por maquiavélicas “razones de Estado” o como un deber patriótico o sagrado (los judíos, chivo expiatorio, “porque mataron a Jesucristo”). De ahí la asimetría entre el bien y el mal. El bien se justifica por sí mismo, la virtud lleva en sí su galardón, la templanza o la prudencia son saludables, la bondad alegra, sin embargo no hay mal que no busque una justificación en un bien posible, utópico o imaginario. Freud llamó a esto “mecanismo de racionalización”. Es lo que hace el borracho cuando brinda “¡por ella, por la más bella, por la botella!”. 

El mal es más multiforme y diverso que el bien. Lo hay banal como explicó Hannah Arendt, el del burócrata o subalterno que simplemente ejecuta órdenes sin pararse a pensar qué naturaleza moral o inmoral tienen las órdenes que ejecuta, atrapado en la pirámide de mando, impotente para huir de ella. Existen teóricos del genocidio incapaces de matar una mosca (puede hacerse una lectura de Nietzsche en este sentido, aunque pueden y sobre todo deben hacerse otras más benevolentes), igual que hay naturalistas que matan cum amore. Aún estos justificarán su crimen en provecho de la tecno-ciencia, que hoy va cobrando la consideración de bien absoluto.

Para el terrorista, el mal será un medio para alcanzar un bien extraordinario: la independencia nacional o el califato universal. Los terroristas se parecen al nazismo en que los asesinos también se consideran a sí mismos un tribunal justo, aunque como ningún tribunal actúa en su propio nombre, ellos también lo hacen bajo una instancia superior, de ahí el carácter partitivo de sus nombres: “fracción de”, “brazo armado de”, etc. 

La tesis de Hannah Arendt de la banalidad del mal ha hecho época en filosofía política, pero no hay sólo banalidad, o sea falta de consciencia y pensamiento superficial, en el uso de la extorsión, el acoso y el crimen como instrumentos políticos. En el asesinato bajo la máscara del deber hay algo más que la fingida privación de libertad o la santa indignación, hay perversidad y auto-mentira, hipócrita autoengaño que esconde la satisfacción que proporciona el asesinato al asesino, la notoriedad pública que ofrece el bombazo, la fama de la trascendencia mediática, la consideración de héroe que otorga la secta, el populacho y el grupo de iluminados y “verdaderos patriotas” que toman el delito por gesta. 

Desde el estoicismo y el humanismo cristiano, es imposible un poder sin legitimación, y el fondo de todas las conciencias, al menos de las occidentales y aunque el decálogo se pudra del todo, sigue siendo cristiano. Así que estamos obligados delante del Cuarto poder, la Opinión pública, a justificar lo injustificable: que la víctima no es víctima, sino “efecto colateral”, que el inocente no es inocente, que el humano no es humano, tendremos que despersonalizar antes al prójimo llamándole “bestia inmunda”, maketo o gremlin. De las altas aspiraciones asesinas, del magnicidio terrorista, se pasa luego en degradación progresiva a ejecutar a víctimas cada vez más insignificantes en la jerarquía del status quo. En cuanto a la ideología, se echa mano de la más próxima, se roba a la izquierda, puesto que la revolución se ganó cierto respeto intelectual, el aura de grandeza ya lo concedieron los histéricos y vociferantes medios de comunicación. 

En opinión de Aspérnicos (apócrifo de Lem), el nazismo es precursor del terrorismo, pero el origen de ambos es más profundo: es la muerte infligida con gusto y con la fría determinación de un deber que dispensa absolución a los asesinos, si no impunidad. Su supuesto izquierdismo no es más que la hoja de parra ideológica con la que justifica la desnudez cruel de sus actos, muchas veces el terrorista pertenece a una clase social superior a la de sus víctimas, que pueden ser cualesquiera. Se trata de entregar sacrificios humanos en el altar de un fin político superior a la humanidad, y por tanto perfectamente inhumano. Es inútil que busquemos patologías en las mentes de los asesinos, el secreto no está en sus mentes, sino en la atrocidad de sus actos.

Lo peor de todo es que la violencia asesina al final sólo puede ser combatida por una represión violenta, incluso la democracia se ve obligada para salvarse a renunciar parcialmente a sí misma. El extremismo y su farsa provocan al fin el encanallamiento del Estado y así convierten en acusaciones justificadas las que no tenían fundamento alguno. Lo peor es que el mal resulta algunas veces más eficaz que el bien, como la espada de Alejandro cortando el nudo gordiano, puesto que en esa dislocación de fuerzas el bien tiene que contradecirse a sí mismo para detener el mal y el policía tiene que echar mano a su porra o a su pistola. Contra el terrorismo no existe una estrategia inmaculada que conduzca a la victoria, “ya que la honestidad triunfa en la medida en que se asemeja a la deshonestidad que combate” (escribe Lem). Lo peor es que cuando se aplasta por la fuerza a una organización criminal, la responsabilidad se difumina, incluso se desintegra…

Pero por muchas mentiras y por muchos cobardes silencios que nos cuenten y en que incurran asesinos y cómplices –que pueden ser incluso filósofos de la altura intelectual de un Heidegger-, sabemos que las intenciones de cualquier acción no se deducen de sus pretextos ideológicos o religiosos, ni de las doctrinas políticas o de las declaraciones a posteriori de sus artífices, sino de los hechos materiales que ejecutaron o ejecutan a sabiendas de sus consecuencias en calidad y cantidad de dolor humano. Sabemos que “por sus hechos los conoceréis”. Más allá de la banalidad de la obediencia inconsciente, existieron, existen y existirán los malvados, los disfrutadores del crimen que pretextan bienes futuros, porque nuestra capacidad para el mal ha sido puesta a prueba históricamente, incluso colectiva, comunitariamente, porque es efecto del libre albedrío con que fuimos dotados.

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lunes, 29 de junio de 2020

AD PERSONAM (ERÍSTICA)


AD HOMINEM/ AD PERSONAM

El arte de imponerse en una discusión sin llevar razón o llevándola es llamado, desde los tiempos de Platón, Erística. Para esta técnica de “salirse con la suya” o “salirnos con la nuestra” en la esgrima verbal, arte democrático que ingeniaron los griegos, es indiferente si uno lo hace justa o injustamente, porque su objetivo no es la verdad ni el bien, ni siquiera la utilidad, sino la persuasión. En la Erística valen falacias y golpes bajos. El argumento erístico se sirve de tópicos y de estratagemas psicológicas que pueden degenerar hasta el insulto personal. 

Alguien asevera algo, es decir, sostiene que una proposición o tesis es verdadera, y nosotros no estamos de acuerdo. En general, hay dos modos de contrariar o contradecir al interlocutor: ad rem y ad hominem, o sea, mostrándole que su creencia u opinión no se sostiene racionalmente porque deriva de premisas falsas o porque de ella se pueden deducir consecuencias contrarias a los hechos (ad rem, contra lo dicho); o el modo contra el hombre (ad hominem), es decir, arremetiendo contra el adversario de la controversia, probando, por ejemplo, que se contradice o descalificándole como mentiroso compulsivo.

Entre los argumentos ad hominem, muy frecuentes en la propaganda política, pero también en los programas de famoseo o en los debates televisivos, nuestros líderes escogen demasiadas veces el peor discurso, el más animal: el ataque personal (ad personam) y entonces el debate público se torna insultante, maligno, ofensivo o directamente grosero. Excuso decir que hay literatos que han hecho de este modo de argumentar un arte, tal fue el caso de Quevedo o, el más reciente, del creador de Alatriste. 

Como explica Arthur Schopenhauer (1788-1860) en su tratadito sobre El arte de tener razón (1831), esta forma de argumentar es una apelación de las facultades de la inteligencia a las del cuerpo, a la animalidad. Como cualquiera es capaz de ejercer este modo tabernario de esgrima dialéctico o torneo verbal, la erística goza de gran predicamento entre periodistas, comunicadores y personajes públicos (en la neolengua, o Inclusivez, habría tal vez que añadir “personajas públicas”, ¡pero suena horrible!). Si el oponente en la discusión escoge la misma pedregosa y encenagada senda erística de la argumentación ad personam, la discusión acabará en pelea o en un proceso por injurias, como por desgracia viene sucediendo.

Lo triste es que si uno no personaliza y le muestra al adversario que no lleva razón tranquilamente, apelando a los hechos o a la lógica, o sea argumentando ad rem, este puede enconarse aún más que si se le ofende llamándole hija-de-tal  o hijo-de-cual, porque nada le importa al hombre más (mujer o varón) que la satisfacción de su vanidad y la conservación de su orgullo intelectual. Uno puede dar ejemplo de sangre fría y, como hizo Temístocles con Euribíades, decir aquello de: “golpéame, pero escúchame”, o lo de aquel noble ilustrado tras recibir un guantazo: “eso no es más que una digresión, ahora espero de usted un argumento racional”, sin embargo y por desgracia, estas nobles y cristianas actitudes (de no devolver bofetada por bofetada), no están al alcance de cualquiera. Nuestros políticos no acostumbran a mostrar semejante talla dialéctica. A la provocación contestan con la provocación, al insulto con el insulto, al menosprecio con el menosprecio, a la amenaza con la amenaza, a la incomprensión con la incomprensión…

Si somos incitados a una polémica erística ad hominem o ad personam con “el cuñao” de turno, lo mejor es tener en cuenta a Aristóteles, quien en el último capítulo de sus Tópicos nos aconseja no discutir con el primero que se presente, sino con aquel que sabemos que estima la verdad, o sea con aquel que sinceramente por lo menos busca lo cierto (tarea propia del auténtico científico y del verdadero filósofo), porque nadie conoce cuál es la verdad (“la verdad yace en lo profundo”, Demócrito), porque Verdad no se casa con nadie, o porque la Razón está repartida, y muchas veces, cuando aseveramos en una discusión, ni siquiera nosotros sabemos si estamos en lo cierto, simplemente ensayamos la hipótesis que nos parece más razonable, verosímil o plausible. Aristóteles nos aconseja que sólo discutamos con aquel que sabemos que está dispuesto a soportar no llevar razón (¡y eso cuesta!) o a escuchar de buena fe las razones adversas (¡y eso duele!). Recordemos que, por más que les mostremos la realidad tal cual es, la mayoría perseverarán en “sus trece” aún dudando de si llevan razón o sabiendo que no la llevan, y ello por variados motivos: vanidad, odio, rencor, testarudez o mala fe.


De entre cien –afirma Schopenhauer-, apenas hay uno digno de que se discuta con él. Así pues, dejemos al asno rebuznar, como quien oye llover y no se queja, porque delirar es un derecho común y Voltaire llevaba razón al afirmar que la paz es todavía mejor que la verdad. Lo expresa también un refrán árabe: “Del árbol del Silencio cuelgan los frutos de la paz”.


Ilustraciones: 

- Aristóteles atribuye la invención de la Erística a Eutidemo, personaje protagonista de uno de los diálogos de Platón en el que se contrapone la dialéctica ética de Sócrates con la sofística demagógica de Eutidemo.

- Platón discutiendo con Aristóteles. Bajorrelieve de Luca della Robbia (Florencia, XV).

Sobre la Erística en general: 

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Del autor: 

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sábado, 20 de junio de 2020

ERÍSTICA. ARTE DE LA DISCUSIÓN

ERÍSTICA


Erística y Opinión pública

Una cosa es la verdad objetiva y otra la validez que otorgamos a una proposición, a un aserto o aseveración, es decir, igual que una cosa es la realidad y otra el convencimiento que tenemos de que sea verdadera. La filosofía y la ciencia tienen por finalidad y objetivo la Verdad o, por lo menos, ese debe ser su ideal regulativo, pero cuando discutimos lo más común y frecuente no es que queramos encontrar la verdad, sino que deseemos sobre todo tener razón, o sea, persuadir al otro de que la llevamos, de que nuestras creencias son las mejores o las más verdaderas. Y téngase en cuenta lo que decía Séneca: todo el mundo prefiere creer antes que analizar racionalmente (De vita beata, I, 4.)

Hablamos más que pensamos, e incluso después de sospechar que la opinión que exponemos es falsa o sólo media verdad, perseveramos en “sostenerla y no enmendarla”, aparentando llevar toda la razón, ya sea por vanidad, por mera testarudez o por culpable mala fe. A. Schopenhauer pensaba que esto se debe a la intrínseca maldad del género humano, pero su generalización es también refutable, como lo son todas.

Los griegos no sólo inventaron la Lógica, ciencia que trata de las condiciones formales de la verdad, sino que también ingeniaron ese arte bastardo de “llevarse el gato al agua” en la discusión pública convenciendo al otro de que nuestras “razones” son las mejores; una técnica o arte, a la que no le importa generar verdad, sino producir persuasión. A esta especie de dialéctica o técnica de la controversia con fines publicitarios y propagandísticos, los socráticos le llamaron erística. La discusión retórica o dialéctica erística contiene el conjunto de estratagemas y astucias mediante las cuales uno consigue llevar siempre razón, tanto si la lleva como si no; mediante sus insidias y ardides uno consigue que su opinión se imponga, tanto justa como injustamente.

La erística está emparentada con la sofística y la retórica, artes suasorias (persuasivas), pero también con la psicología, pues contiene tácticas y estrategias que tienen muy en cuenta la naturaleza de la mente humana, sus atenciones, intenciones y pasiones, modos y métodos que son dignos de estudio no sólo para ejercitarse con ellos si uno es abogado, profesor, vendedor, sacerdote o político, sino también para descubrirlas en el publicista y detectarlas en el propagandista y así, descubiertas y analizadas, no dejarse seducir ni arrastrar hacia creencias u opiniones engañosas, o hacia comportamientos impropios, como el consumismo o el populismo demagógico, del signo que sea. Los modos y métodos de la erística son decisivos en ese cuarto poder de las democracias modernas que llamamos Opinión pública y que los medios de comunicación añaden a los tres tradicionales: legislativo, ejecutivo y judicial.

Tópicos y lugares comunes

La erística se vale de lugares comunes, también llamados tópicos, que son proposiciones, máximas o apotegmas aceptados por el común de los mortales como verdades, prejuicios del sentido común, prevenciones que resultan engañosas y están sujetas a numerosas excepciones. Algunos tópicos no son sino malentendidos culturales. Por ejemplo, el lugar común de que “la excepción confirma la regla” procede de una regla escolástica que decía ‘exceptio probat regulam’ y cuya traducción rigurosa es “la excepción pone a prueba la regla”, es decir que si encontramos excepciones debemos revisar la regla, buscando otra que no presente excepciones, que será mejor que la que sí las presenta. Si fuera cierto que la excepción “confirma” la regla, entones sería verdad que los seres humanos tenemos dos cabezas, dos lenguas y cuatro brazos, porque existen miles de millones de excepciones.

Solemos argumentar recurriendo a tópicos: “vaca grande ande o no ande”, “más vale calidad que cantidad”, “a quien madruga, Dios le ayuda”, etc. Son afirmaciones plausibles (del latín plauso, aplaudo), verosímiles (que pueden ser verdaderas y lo son muchas veces), aceptadas por la tradición y por el pueblo con pretensiones de aplicabilidad general. Todos los refranes son loci, lugares comunes o tópicos de orientación práctica. Aristóteles ya se ocupó de 382 tópicos en un tratado que escribió con su análisis. Los tópicos son generalizaciones arbitrarias como “el poder corrompe”, “lo bello es efímero”, “todas las cosas excelentes son raras”, “el amor odia a los inactivos”, etc. Téngase en cuenta que cuanto más general es una aseveración, tanto más refutable resulta. Además, el propio refranero es contradictorio: “lo pequeño es hermoso”, “el mejor perfume se vende en tarros pequeños”, “no por mucho madrugar amanece más temprano”, contradicen las sentencias del principio del párrafo…

Arte de la discusión y la polémica

Repito que a la erística no le interesa el problema de la verdad, ya que atiende exclusivamente a cómo defiende uno sus aseveraciones o arremete contra las del otro, es decir, a cómo sostiene uno sus creencias con pretensiones de racionalidad y verdad y a cómo refutar, contrariar o contradecir las aseveraciones del interlocutor argumentando. Por desgracia y a veces de consecuencias trágicas, a la hora de discutir o polemizar (y pocas veces merece la pena), no tenemos en cuenta para nada la realidad o la verdad objetiva, si no es accidentalmente, porque por lo general se ignora qué es lo real o dónde está la verdad; “la verdad yace en lo profundo”, sentenció Demócrito. Muchas veces, cuando discutimos, ni uno mismo sabe si tiene razón, entonces  especulamos o divagamos, lo cual no tiene por qué ser un mal entretenimiento, pues de esas tentativas del pensamiento, como “tormenta de ideas”, surgen a veces iniciativas teóricas y prácticas útiles.

La erística refiere a una especie de esgrima intelectual, torneo o competición verbal, muy propia de los tribunales, el parlamento, los programas televisivos de debate o las tertulias “rosas” de famoseo o de “cosas del corazón”.


Modos y métodos de la Erística

Alguien afirma o niega algo con pretensiones de verdad, es decir asevera. No estamos de acuerdo con lo que dice nuestro interlocutor. Y por eso argumentamos. No el consenso sino el disenso es la base de la erística que, en el mejor de los casos, busca el consenso. 

En la base de toda dialéctica, y la erística es la más popular y común de sus tipos, tenemos dos modos de argumentación: ad rem y ad hominem. Es decir, o mostramos que lo que dice el antagonista no se congruente o no se aviene con la realidad o arremetemos contra el contrincante, mostrando, por ejemplo, que se contradice o que usa la mala fe.

En toda especie de argumentación contamos con dos métodos generales: atacamos la tesis del adversario dialéctico por sus principios (argumentación directa) o por sus consecuencias (argumentación indirecta). En la vía directa podemos negar sus supuestos o premisas (que suelen ser tópicos) o que su tesis se siga como consecuencia lógica de sus principios. En la vía indirecta se usa la apagoge o la instancia.

En el caso de la apagoge damos su tesis por válida, pero mostramos que de ella, sola o con otras premisas, se siguen consecuencias falsas. La lógica enseña que de toda premisa falsa pueden seguirse consecuencias verdaderas (de lo absurdo se sigue cualquier cosa), sin embargo, la lógica también enseña que de una premisa verdadera no pueden seguirse consecuencias falsas.

La instancia es lo mismo que el ejemplo a contrario (exemplum in contrarium). Alguien dice “los andaluces son perezosos” y nosotros, para desmentir su tesis razonamos “in contrarium” mostrándole al que tal afirmó lo apreciados que son los obreros y técnicos andaluces en la industria alemana del automóvil.


En su tratadito El arte de tener razón, Arthur Schopenhauer expone 38 estratagemas que se basan en estos dos modos y estos dos métodos arriba indicados (Alianza, Madrid, 2002). Con este librito, el lector interesado y amigo de las discusiones puede aprender a “salirse con la suya”.

jueves, 7 de mayo de 2020

POLÍTICA NOMINAL




Puentes de palabras


“¿No son las palabras y los sonidos los arco iris y los puentes de ilusión
tendidos entre los seres por siempre separados?”

Nietzsche. Así hablaba Zaratustra.[1]

Dios creó el mundo de la nada. Sólo un dios que es algo y lo puede todo (omnipotente) crea ¡desde la nada! Para el ser humano resulta imposible sacar conejos de una chistera vacía; si ello fuera posible, no habría hambre en el mundo. No cabe duda, el conejo que surge del sombrero del mago ya estaba ahí, sólo que nos había pasado desapercibido. El Sumo Hacedor no nos programó creadores, pero a cambio nos hizo “nomencladores”, es decir, nos concedió el poder de inventar o descubrir nombres para y de las cosas, una capacidad que daría lugar y forma con el tiempo a más poderes extraordinarios, pues haría del humano inventor y transformador: arte, técnica, ciencia, teatro, democracia… El lenguaje humaniza, civiliza, en él se forja la humanidad.

Nos hacemos la ilusión sana o patológica de que basta nombrar algo para que exista: dioses, zombis, amor eterno, justicia, vampiros, unicornios, paraísos perdidos… Estas cosas que no son cosas, sino sueños, fantasmas o ideas, expresan diablos interiores o desideratas, metas regulativas, ideales, o simples entidades imaginarias. El mismo fundador del idealismo occidental, el divino Platón nos advirtió en su Crátilo[2] (438b, 439a-b): hay que buscar la verdad de las cosas en las cosas mismas, al margen de sus nombres, porque el valor designativo de los nombres es siempre incierto y con frecuencia equívoco o ambiguo (437ª). Mille modi Veneris, hay mil maneras de amar, escribió Ovidio, porque llamamos “amor” a mil afectos y complejos sentimentales distintos, ¡mil, por lo menos, o quizá tantos como personas amen! El nomenclador, el dador de nombres, puede equivocarse, como un mal artesano que fabrica objetos defectuosos y así, por ejemplo, llamar “álgido” al momento más caliente, cuando en realidad es, al menos etimológicamente, el más frío[3].

Pero la decisión de investigar los eventos a partir de hechos y no de palabras nada tiene que ver con el silencio místico, la contemplación estática, escéptica o nihilista, de quienes se complacen con el encogimiento de hombros, la meditación zen o la parálisis ante la inadecuación de lenguaje y realidad, nada tiene que ver con el silencio de aquellos que declaran "inescrutables los caminos de Dios”. Los misterios de la Naturaleza o los dilemas éticos, por muy ocultos que estén o paradójicos que nos resulten, merecen ser investigados. Por eso, la filosofía de Platón asume la incomodidad y la incertidumbre, la insuficiencia del lenguaje, pero su tentativa de buscar la verdad se engarza en la palabra y el diálogo inteligente, no en una jerigonza técnica y artificiosa, sino en el lenguaje que hablamos todos o, por lo menos, en el que cultivan muchos. La opción por el lógos es también una “segunda navegación”, un rodeo, una mediación; ya que no es posible mirar al sol de la verdad directamente sin sufrir deslumbramiento y pérdida de visión, apostaremos por ese vislumbre del verdadero ser que el diálogo hace posible[4].


Tampoco hay que menospreciar lo que inventan los nombres. Seres imaginarios con nombre pero sin existencia pueden “encarnar” en el papel o en la luz de nuestras pantallas, como los Simpsons o como don Quijote y Sancho. Los logoí, las palabras y las razones ruedan por la historia, se deslizan por las mentes, saltan como memes de inteligencia en inteligencia gracias también a las letras que dibujan palabras. Su contenido ideal o imaginativo no envejece. Por eso un metafísico contradictorio y verbalista pudo decir que el lenguaje es “la casa del Ser”. 

La vida de los nombres


Hay un pensar que es mera ensoñación, hay un discurrir mental que se basa en funciones simbólicas diferentes a las palabras y las letras, tal es el caso del lenguaje musical, tan universal como el lógico-matemático, y hay también un pensar en símbolos estéticos y éticos que refieren a sensaciones y sentimientos; sin embargo, el pensar más común en la ciudad se articula racionalmente gracias al lenguaje que llamamos “natural”, pero que no es menos hijo por ello de historia y de artificio: “el pensar no es otra cosa que un logos que el alma hace discurrir a través de sí misma”[5].

Y es que los nombres tienen también su vida y su historia: “Como los árboles renuevan sus hojas cada año / y muere primero la que primera nació, así las palabras viejas perecen / y se envalentonan las recién nacidas, y florecen” (Horacio[6]).

La palabra griega Lógos presenta esa ambigüedad significativa que le permite referir tanto a la palabra como al pensar lógico que la palabra hace posible y al orden inventado que configura. Del isomorfismo, analogía o igualdad de forma, entre lo que pensamos, lo que decimos y lo que hay o insiste en ser de algún modo, depende tanto la verosimilitud como la verdad de nuestras concepciones del mundo. Claro que la verosimilitud del parecer puede contrariar –como repite Gracián- la verdad del ser. Es evidente que la adecuación entre cosa y nombre no es de identidad (significante no es igual que significado), pero ¿quiere eso decir que su relación es meramente convencional o arbitraria?

No obstante, hasta nuestra identidad personal verosímil o auténtica se construye con nombre propio en tentativas sucesivas, en ese espejo de feria o de alcoba de las palabras y del diálogo interior, en el que fluye el río de la intimidad, a no ser que se bloquee y pudra, en ese examen de conciencia en el que nos juzgamos. Somos nuestros discursos, las razones que nos damos sobre nosotros mismos y lo que hacemos. Nuestra biografía es un relato, porque nuestra conciencia se conforma en ese diálogo interior que apunta tanto a una realidad extra-subjetiva como a una realidad subjetiva dotándola de poder reflexivo y de carácter moral. Nuestro yo empieza siendo un eco del proceso social de comunicación (G. H. Mead), para devenir nombre propio, único, inalienable, que no genera extensión como el concepto, sino que confiere presencia con sólo ser pronunciado: “el que desata la súplica o la invocación, o el que estalla sin darse a conocer en el gemido, el que se riega en el llanto” (María Zambrano[7]).

Cuenta Apuleyo que en cierta ocasión Sócrates le dijo a un bello efebo que guardaba prolongado silencio: “Di también algo, para que yo te vea”[8]. Es de sabios juzgar a los demás más por lo que hacen -y hablar es un hacer- y por la agudeza de su mente, que por su apariencia exterior. No hace mucho tiempo, relativamente, que los mozos pretendían el amor de las mozas hablándoles a través de una reja que fijaba a rajatabla la distancia de sus cuerpos. Los novios podían estar durante años en conversación, reconociendo su ser propio. Ese estar en conversación, ese hablarse es la señal de la verdadera amistad (philía), como un dialogar que busca el asentimiento, propiciado por el mutuo entendimiento. Quienes "no se hablan" no quieren ya entenderse, renuncian a ello. Nada tiene que ver la amable conversación con el alboroto de la polémica o con la violencia del escándalo o la bronca, que descienden al sarcasmo y al insulto. En democracia, se dialoga. Como ha dejado escrito Emilio Lledó, la ciudad ideal de Platón es la ciudad de las palabras o una ciudad en que se comparten ideas y visiones gracias a esa comunión singular y luminosa que ocurre en el lenguaje:

“La pólis, la realidad ciudadana, engendró la verdadera polis de palabras que articulaban y conjugaban las contradicciones de la existencia. Su nombre griego, vivo hasta hoy, con la misma fuerza que en la Atenas del siglo V, fue el de ‘política’. En este término, politeía, se expresa la forma concreta en que la afilada flecha de la inteligencia armoniza los inestables objetivos de la convivencia, la solidaridad y la justicia”[9].

Andalucía dedica el Día Internacional del Libro al filósofo Emilio ...
Emilio Lledó
A esa posibilidad de convivencia estable llamamos Estado y al arte de conservarla y mejorarla mediante representaciones, expresiones verbales e imperativos legales, le llamamos política. Su antítesis es la corrupción, cuando el político pone su interés personal, familiar, partidista o sectario, por encima del bien común. En el Estado democrático se renuncia a la violencia a favor del diálogo y la negociación, porque sólo por las palabras podemos penetrar de forma pacífica en el corazón y la inteligencia del prójimo, porque informan, expresan y arrastran o paralizan mediante la persuasión. Al arte de la persuasión le llamaron los atenienses retórica, el arte de bien hablar, palabra que también se puede traducir por política, pues la actividad del chrétor, del orador, era siempre actividad pública.

¿Analogía o convención?


Pero volviendo a los nombres, ¿hay o no hay un vínculo sustancial, necesario, trascendente entre el nombre, la cosa y la idea, entre el significante, el referente y el significado? ¿O sólo un acuerdo, arbitrario o convencional de uso? 

Ninguna de las posturas extremas parece convincente[10]. Si aceptamos un punto de vista convencionalista o anomalista intransigente, como quizá hizo Hobbes, renunciamos a comprender el efecto imitativo, poético, expresivo y hasta imperativo o conativo del lenguaje que, por algo será, llamamos “natural”. Pero es evidente que podemos mentir, engañar, llamar impropiamente, y es evidente que cuando nacemos nos encontramos ya hecho el lenguaje como convención e institución social dependiente de una historia en la que se han olvidado los significados primitivos, imitativos, de los monemas, los prefijos, las desinencias… 

Por lo tanto, es también cierto que, como dirá el segundo Wittgenstein, el lenguaje, que engendra supersticiones (incluida la superstición del isomorfismo que dominaba en el Tractatus), funciona en sus usos, que son múltiples, variadísimos. No hay un lenguaje, sino lenguajes, y estos son formas de vida. Hay juegos de lenguaje que sirven para describir, otros para consolar, otros para preguntar, otros para quejarse... El lenguaje es como una caja de herramientas que puede servir para las más variadas tareas y donde hay arandelas y tornillos, como nombres, de distintas clases y tamaños. Una misma palabra puede servir para usos distintos, como una alcayata puede servir para colgar un cuadro o para enganchar una soga y ahorcarse. Tampoco hay en los “juegos de lenguaje” nada oculto tras ellos, son el uso que se hace de ellos, el modo como sirven en las “formas de vida”, claro que también es posible hacer de ellos un uso misterioso, enigmático, poético...

Muchas de nuestras fascinantes cuestiones filosóficas dependen de las embestidas que nuestra inteligencia da contra los límites del lenguaje, pero no son cuestiones sin significación como pretendió cierto positivismo estrecho, tampoco son cuestiones meramente lingüísticas, la filosofía es una “lucha contra el embrujamiento de nuestra inteligencia por el lenguaje”[11]. Dicho embrujamiento puede ser también una forma de entusiasmo, de posesión divina (v. Fedro)

Tiendo a pensar, con Aristóteles, que lo significativo no es el nombre, sino la proposición (oración, predicación) y que la verdad no es una propiedad del lenguaje sino de una relación posible entre pensar, decir y ser. A fin de cuentas, ni siquiera el nombre hizo jamás a la persona, sino la persona al nombre. En cualquier caso, el Lógos parece parte de ese complejo tetraedro que participa de los psicológico, de lo lógico, de lo gramatical y de lo real, como una pirámide en que se cruzan los sentimientos (corazón), las razones (inteligencia) y nuestras existencias, como un prisma que descifra el misterio de la luz en la gama de un arco iris.

Notas

[1] Y en La Gaya Ciencia (V, 354) asevera: “El lenguaje es el único puente de unión entre seres eternamente separados”.
[2] El problema del Crátilo es el de la exactitud o rectitud de las palabras o nombres. En el diálogo se enfrenta la postura analogista de Crátilo y la anomalista o convencionalista de Hermógenes, a propósito de la relación entre palabras, ideas y cosas, y el papel del lenguaje en el conocimiento.
[3] Préstamo (s. XVIII) del latín algidus, derivado de algere ‘tener frío’.
[4] Cfr. Patricio Peñalver Gómez. Márgenes de Platón, V. Universidad de Murcia, 1986.
[5] Emilio Lledó. La memoria del logos, II, IV, Taurus 1984
[6] Epistola ad pisones, traducción propia.
[7] M. Z., Claros del bosque, V, VII
[8] Apuleyo, Flórida I.
[9] Emilio Lledó. Elogio de la infelicidad, VI, ed. Cuatro, 2005.
[10] Para el danés Hjelmslev, inventor de la “glosemática”, la lengua es la convención suprema, la clave de las ciencias, el amorphous thought. Lo que regula la lengua regula el pensamiento. Para ciertos piagetianos, al revés, es el pensamiento el que dicta su ley al lenguaje y lo que regula el pensamiento es la actividad del sujeto y su experiencia. Cfr. M. Moscato y J. Wittwer. Psicología del lenguaje, edaf, Madrid, 1990.
[11] Cita de Wittgenstein en el Diccionario de Grandes Filósofos II, de J. Ferrater Mora, Alianza 1986.