The Black Hole, o sea, El agujero negro. Una buena ilustración de cómo la avaricia rompe el saco...
sábado, 7 de febrero de 2009
Categorías
MODOS DE SER, MODOS DE ENTENDER Y MODOS DE DECIR EL SER
Seguramente, el primero en usar el vocablo griego kategoría, en sentido técnico-filosófico fue Aristóteles (A.). El significado común de esta palabra era ‘acusación’ o ‘reproche’ y se contraponía a apología, ‘defensa’, ‘alabanza’. En los textos aristotélicos puede traducirse por denominación, predicación, atribución. Aristóteles acabó llamando categorías a los modos más generales del ser, que a su vez constituyen los modos más generales de pensar y de decir el ser:
El tratado sobre las categorías forma parte del Órganon de Aristóteles (Tratados de Lógica). En él distingue A. entre sustancia o entidad primaria y sustancia o entidad secundaria. La sustancia primera, como el hombre o el caballo individual, ni se dice de un sujeto ni está en un sujeto, pues constituye el sujeto real, mientras que las entidades secundarias, tales como las especies y los géneros, pertenecen a las entidades primarias y pueden predicarse de éstas... "eso es una mosca", "esta mosca es una Sarcophaga carnaria y pone larvas en los cadáveres, que puede detectar a kilómetros". Así, la sustancia primera es la entidad concreta realmente existente.
El individuo, la entidad primaria, es para A. un compuesto hile-mórfico (un compuesto de materia y forma). Cuando le atribuimos su pertenencia a tal o cual especie abstracta (sustancia segunda) o le atribuimos tal o cual accidente o propiedad, lo que hacemos es entenderle por su forma común con otros seres individuales, desvinculándolo de la materia que contiene como individuo real.
La forma es así sustancia segunda (principio de inteligibilidad o de existencia ideal), mientras que la materia es el principio de individuación o de existencia real.
Ferrater Mora advierte en su Diccionario de Filosofía que no hay que confundir las categorías con los predicables, ni tampoco con conceptos trascendentales como el ser o lo uno. Pero Aristóteles no aclara la distinción. Algunos opinan que los predicables (o categoremas) son asuntos de la lógica, mientras que las categorías (llamadas por Boecio predicamentos) pueden ser considerados como objetos de la lógica o de la metafísica. En la medida en que son géneros, se distinguirían de los trascendentales.
El caso es que las categorías han sido consideradas también gramaticalmente como partes de la oración, y fueron usadas para la construcción de las primeras gramáticas helenísticas; semánticamente, pueden ser consideradas como tipos de predicados, de sujetos o de enunciados; y ontológicamente, las categorías son flexiones o casos del ser: modos de ser o géneros supremos de las cosas. Esta última fue la opinión tradicional admitida por las escuelas cristianas (‘suprema rerum genera’) y también por historiadores modernos como Bréhier y Hamelin.
Los filósofos han discutido sobre su naturaleza, se han preguntado... por la relación entre la sustancia y el resto de las categorías, por qué, por ejemplo, A. divide la entidad, pero no sus accidentes; los filósofos se han preguntado por el modo en que las conocemos, si intelectual o empírico; y por su número. A. ofrece en su Física (V, 225b-9) una lista de ocho (las del cuadro superior, menos situación y posesión), lo cual parece dar a entender que no consideraba cerrada la lista de las categorías y que podía descubrirse que una categoría fuese reducible a otra. Sin embargo, algunos autores no admiten esto y creen que las categorías son y deben ser las diez indicadas.
Después de Aristóteles, los estoicos propusieron las nociones de substancia, cualidad, modo y relación, seguramente como una derivación simplificada de las categorías aristotélicas. Las consideraban como formas de un solo género del ser, pues todo ser tenía algo de común y toda forma podía ser comprendida en un común género.
Siguiendo a Platón (Sofista, 254d, Teeteto, 185ª), Plotino admitió como géneros supremos los siguientes:
Lo Uno no queda incluido en los géneros porque se halla por encima de ellos y constituye su común fundamento y principio.
Gilberto de la Porrée (1076-1154), discípulo de Bernardo de Chartres, hizo en la obra De sex principiis, o Libro de los seis principios, una interpretación metafísica del tratado las Categorías de Aristóteles. Dividió las diez categorías en dos grupos. En uno la sustancia, la cantidad, la cualidad y la relación, y en otro las seis restantes: lugar, tiempo, situación, habitus, acción y pasión. De acuerdo con el realismo de los universales, que atribuye existencia a los géneros, Gilberto da a todas las categorías el título de formas. A las del primer gurpo les llama “formas inherentes”; y a las del segundo, “formas accesorias”. Las primeras son inherentes porque son, bien la sustancia misma, bien otras que son inherentes a la sustancia en cuanto tal y tomada independientemente de sus relaciones. Podríamos considerar contradictorio considerar una forma inherente a la relación, pero considerada en sí misma, la relación no es sino la aptitud para ser uno de los dos términos relativos (o relatos), y es propio de la esencia de toda sustancia poder ser encuadrada en la serie de sus relaciones. Vinculando la relación a la sustancia, Gilberto iniciaba una controversia que no tendría fin en la Edad Media: ¿es la relación un ser real o sólo un ser de razón? En cuanto a los seis principios restantes, es evidente que cada uno de ellos no es más que una determinación adyacente de la sustancia.
Hasta Kant, los modernos no sintieron gran interés por la noción de categoría. Aunque toda división en tipos de sustancias puede ser considerada como división categorial, p. ej., la división entre sustancia extensa y sustancia pensante de Descartes.
Para Kant, las categorías son conceptos raíces del entendimiento (a priori), no describen la realidad-en-sí, pero hacen posible dar cuenta de ella tal y como se muestra (fenómeno). Son funciones lógicas trascendentales, que hacen posible el entendimiento. Hay tantos conceptos puros (a priori) del entendimiento como funciones lógicas en todos los juicios posibles (aristotélicos):
El entendimiento sólo puede comprender gracias a estos conceptos de la síntesis, conceptos sin contenido empírico, “sólo por ellos puede comprender algo, en lo múltiple de la intuición, es decir, pensar un objeto de la misma”. Las categorías hacen posible el entendimiento de las intuiciones sensibles porque hay sujeto trascendental, conciencia unitaria o unidad trascendental de la apercepción. Esto es, son formas subjetivas, antes que objetivas (idealismo trascendental).
A Kant le parece la tabla de Aristóteles imperfecta por incluir modos de la sensibilidad pura (tiempo, espacio, posición, como también anterioridad o simultaneidad) y por incluir uno empírico (motus[1]), tales determinaciones no pertenecerían al registro-matriz del entendimiento. Hay también conceptos como actio y passio, que Aristóteles incluyó entre los primordiales, pero para Kant resultan derivados, mientras que A. no habría incluido otros que sí son primordiales.
En efecto, las categorías tienen también sus conceptos derivados a los que Kant llama predicables del entendimiento puro. A la categoría de la causalidad le estarían subordinados los predicables de fuerza, acción y pasión; a la de la comunidad, los de presencia y resistencia; a los predicables de la modalidad, los del nacer, morir, de la mutación, etcétera.
La tabla, según Kant, puede dar noticia de todos los momentos de una ciencia especulativa cualquiera y aún de su ordenación. Las categorías matemáticas (espaciales) no tienen correlatos; las dinámicas (temporales), sí. Esta diferencia debe tener su fundamento en la naturaleza del entendimiento. La tercera categoría de cada clase se origina por el enlace de la primera con la segunda de su clase. “Así la totalidad no es otra cosa que la multiplicidad considerada como unidad”; la limitación, no otra cosa que la realidad enlazada con la negación; la comunidad es la causalidad de una sustancia en la determinación de las otras recíprocamente, y, finalmente, la necesidad no es otra cosa que la existencia que es dada por la posibilidad misma. Mas no se piense por eso que la tercera categoría sea un concepto meramente derivado y no un concepto-raíz. Pues el enlace de la primera con la segunda, para producir el tercer concepto, exige un acto particular del entendimiento que no es idéntico al que se realiza en el primero y en el segundo. Así el concepto de un número (que pertenece a la categoría de la totalidad) no es siempre posible allí donde estén los conceptos de la pluralidad y de la unidad (v. g. en la representación del infinito); ni porque yo enlace el concepto de una causa con el de una sustancia, comprendo enseguida el concepto de influjo, es decir, de cómo una sustancia pueda ser causa de algo en otra sustancia.
En la Crítica de la razón práctica, Kant presenta una tabla de categorías de la voluntad en la que la libertad es considerada como una forma de causalidad no sometida a principios empíricos de determinación.
Kant consideró que las categorías sólo eran aplicables a los fenómenos, como modos de ordenación y conceptuación de la experiencia, pero después de Kant, el idealismo alemán devolvió a las categorías su dimensión metafísica. Hegel consideró como categorías:
En todos los casos se trata de formas de ser correlacionadas con formas de pensar.
Como ejemplo de un entramado categorial realista podemos citar el de Peirce:
En la actualidad, los filósofos de la ciencia que han insistido en que los hechos están “cargados de teoría” se han interesado por los problemas de categorización: P. F. Strawson, Ryle, Stephen Körner.
Como hemos visto, la noción de categoría tiene dimensiones ontológicas, metafísicas, epistemológicas, lógicas, gramaticales y semánticas. Desde mediados del siglo XX, la noción se usa en lógica y matemáticas para expresar clases asociables de estructuras de muy diversa índole (clases de grupos, de espacios, etc.). MacLane ha dicho que la noción de categoría es más básica que la de conjunto y que es posible atenerse a ella para fundamentar las matemáticas.
En el siglo XX fue Nicolai Hartmann quien dedicó lo mejor de su obra al análisis de las categorías, muy especialmente a las modales (posibilidad, existencia, necesidad), que consideraba prototípicas, por ser “las únicas situadas más acá aún de toda especificación de contenido”. Hartmann aseguraba que no era la Relación, sino la Modalidad la verdadera piedra de toque de los sistemas filosóficos.
La Relación
Según Antonio Pasquali el pensamiento relacional es el modo de pensar ancestral por definición. Antes de preguntarse por lo sustancial, por lo que permanece mientras todo lo demás cambia, la mente humana captó y atribuyó significado a la relación entre cosas, y durante milenios concentró su interés en la comprensión de aquellos vínculos de alianza y conflicto cuyo control le permitían realizar mejor sus funciones prácticas.
La inteligencia del hombre se estrena como conciencia de relaciones. El pensamiento mágico y animista establece y comprende a su manera la existencia de una relación astrobiológica entre fenómenos celestes y terrestres, entre animales y hombres, sueños y vigilias, vivos y muertos. Todo símbolo primitivo tiene un sentido relacional. Los mitos trazan arquetipos de relaciones explicativas. Todos los modos pensables de la Inherencia, de la Causalidad y de la Comunidad (según la nomenclatura kantiana de la Relación) están prefigurados en el primigenio pensamiento relacional mediante una articulación poética, mucho antes de que la razón aprendiera a cuantificar, a calificar y a modalizar.
Desde la concepción pitagórica de la armonía universal, pasando por la concepción científica de la ley física como constante relacional, hasta el relacionismo de Whitehead, el relativismo de Einstein, o el respectivismo sistémico de Zubiri, la disolución del ser en la relación constituye una tentación constante del pensamiento sistemático.
Relacionar connota la operación con que la inteligencia refiere un objeto a otro, nombra el modo de dicha relación y declara al objeto total o parcialmente comprendido por y en su dimensión referencial. Si relacionar es recorrer un itinerario, llevar y aproximar una cosa a otra hasta vincularlas, no otro es el modo de operar básico de la mente humana. Conocer y elaborar ideas es esencialmente fijar mediaciones, un proceder con el que referimos idea a idea de un modo silogístico, dialéctico, analógico, metafórico... Por eso, todo pensar es para Kant un sintetizar, todo sintetizar es unificar y todo unificar es establecer relaciones. De ahí que la relación sea el real género fundamental.
Nota
[1] No sé a qué categoría se refiere Kant con ‘motus’, e. d., movimiento.
Ejercicio
Escriba una disertación que contraste el realismo categorial aristotélico y el idealismo trascendental kantiano. Indique si le parece más razonable uno que otro y por qué.
Cuestiones
1. ¿Qué entendió Aristóteles por "categoría"?
2. ¿Qué entendió el Estagirita por "entidad primaria"?
3. ¿Qué, por "entidad secundaria"?
4. ¿Por qué la sustancia primera o individuo es un compuesto hilemórfico?
5. ¿Qué es la forma según Aristóteles?
6. Distinga los predicables de los predicamentos?
7. ¿Por qué las categorías pueden ser consideradas 'suprema rerum genera'?
8. Distinga entre categorías intrínsecas y extrínsecas.
9. ¿Cuáles son las categorías estoicas?
10. La verdad, ¿es una sustancia, una cualidad, un modo de ser o una relación?
11. ¿Qué categorías o géneros supremos atribuyó Plotino al ser inteligible?
12. Distinga entre ser sensible e inteligible.
13. Gilberto de la Porrée, ¿qué categorías consideró "formas inherentes"?
14. ¿Cómo considera la relación el citado autor?
15. ¿Piensa usted que la relación es un ser real o sólo un ser racional?
16. ¿Nos definen nuestras relaciones?
17. ¿Cómo piensa Kant las categorías?
18. ¿Qué conceptos derivan del concepto raíz de causalidad según el idealismo trascendental?
19. ¿Cuáles son las categorías temporales?
Seguramente, el primero en usar el vocablo griego kategoría, en sentido técnico-filosófico fue Aristóteles (A.). El significado común de esta palabra era ‘acusación’ o ‘reproche’ y se contraponía a apología, ‘defensa’, ‘alabanza’. En los textos aristotélicos puede traducirse por denominación, predicación, atribución. Aristóteles acabó llamando categorías a los modos más generales del ser, que a su vez constituyen los modos más generales de pensar y de decir el ser:
El tratado sobre las categorías forma parte del Órganon de Aristóteles (Tratados de Lógica). En él distingue A. entre sustancia o entidad primaria y sustancia o entidad secundaria. La sustancia primera, como el hombre o el caballo individual, ni se dice de un sujeto ni está en un sujeto, pues constituye el sujeto real, mientras que las entidades secundarias, tales como las especies y los géneros, pertenecen a las entidades primarias y pueden predicarse de éstas... "eso es una mosca", "esta mosca es una Sarcophaga carnaria y pone larvas en los cadáveres, que puede detectar a kilómetros". Así, la sustancia primera es la entidad concreta realmente existente.
El individuo, la entidad primaria, es para A. un compuesto hile-mórfico (un compuesto de materia y forma). Cuando le atribuimos su pertenencia a tal o cual especie abstracta (sustancia segunda) o le atribuimos tal o cual accidente o propiedad, lo que hacemos es entenderle por su forma común con otros seres individuales, desvinculándolo de la materia que contiene como individuo real.
La forma es así sustancia segunda (principio de inteligibilidad o de existencia ideal), mientras que la materia es el principio de individuación o de existencia real.
Ferrater Mora advierte en su Diccionario de Filosofía que no hay que confundir las categorías con los predicables, ni tampoco con conceptos trascendentales como el ser o lo uno. Pero Aristóteles no aclara la distinción. Algunos opinan que los predicables (o categoremas) son asuntos de la lógica, mientras que las categorías (llamadas por Boecio predicamentos) pueden ser considerados como objetos de la lógica o de la metafísica. En la medida en que son géneros, se distinguirían de los trascendentales.
El caso es que las categorías han sido consideradas también gramaticalmente como partes de la oración, y fueron usadas para la construcción de las primeras gramáticas helenísticas; semánticamente, pueden ser consideradas como tipos de predicados, de sujetos o de enunciados; y ontológicamente, las categorías son flexiones o casos del ser: modos de ser o géneros supremos de las cosas. Esta última fue la opinión tradicional admitida por las escuelas cristianas (‘suprema rerum genera’) y también por historiadores modernos como Bréhier y Hamelin.
Los filósofos han discutido sobre su naturaleza, se han preguntado... por la relación entre la sustancia y el resto de las categorías, por qué, por ejemplo, A. divide la entidad, pero no sus accidentes; los filósofos se han preguntado por el modo en que las conocemos, si intelectual o empírico; y por su número. A. ofrece en su Física (V, 225b-9) una lista de ocho (las del cuadro superior, menos situación y posesión), lo cual parece dar a entender que no consideraba cerrada la lista de las categorías y que podía descubrirse que una categoría fuese reducible a otra. Sin embargo, algunos autores no admiten esto y creen que las categorías son y deben ser las diez indicadas.
Después de Aristóteles, los estoicos propusieron las nociones de substancia, cualidad, modo y relación, seguramente como una derivación simplificada de las categorías aristotélicas. Las consideraban como formas de un solo género del ser, pues todo ser tenía algo de común y toda forma podía ser comprendida en un común género.
Siguiendo a Platón (Sofista, 254d, Teeteto, 185ª), Plotino admitió como géneros supremos los siguientes:
Lo Uno no queda incluido en los géneros porque se halla por encima de ellos y constituye su común fundamento y principio.
Gilberto de la Porrée (1076-1154), discípulo de Bernardo de Chartres, hizo en la obra De sex principiis, o Libro de los seis principios, una interpretación metafísica del tratado las Categorías de Aristóteles. Dividió las diez categorías en dos grupos. En uno la sustancia, la cantidad, la cualidad y la relación, y en otro las seis restantes: lugar, tiempo, situación, habitus, acción y pasión. De acuerdo con el realismo de los universales, que atribuye existencia a los géneros, Gilberto da a todas las categorías el título de formas. A las del primer gurpo les llama “formas inherentes”; y a las del segundo, “formas accesorias”. Las primeras son inherentes porque son, bien la sustancia misma, bien otras que son inherentes a la sustancia en cuanto tal y tomada independientemente de sus relaciones. Podríamos considerar contradictorio considerar una forma inherente a la relación, pero considerada en sí misma, la relación no es sino la aptitud para ser uno de los dos términos relativos (o relatos), y es propio de la esencia de toda sustancia poder ser encuadrada en la serie de sus relaciones. Vinculando la relación a la sustancia, Gilberto iniciaba una controversia que no tendría fin en la Edad Media: ¿es la relación un ser real o sólo un ser de razón? En cuanto a los seis principios restantes, es evidente que cada uno de ellos no es más que una determinación adyacente de la sustancia.
Hasta Kant, los modernos no sintieron gran interés por la noción de categoría. Aunque toda división en tipos de sustancias puede ser considerada como división categorial, p. ej., la división entre sustancia extensa y sustancia pensante de Descartes.
Para Kant, las categorías son conceptos raíces del entendimiento (a priori), no describen la realidad-en-sí, pero hacen posible dar cuenta de ella tal y como se muestra (fenómeno). Son funciones lógicas trascendentales, que hacen posible el entendimiento. Hay tantos conceptos puros (a priori) del entendimiento como funciones lógicas en todos los juicios posibles (aristotélicos):
El entendimiento sólo puede comprender gracias a estos conceptos de la síntesis, conceptos sin contenido empírico, “sólo por ellos puede comprender algo, en lo múltiple de la intuición, es decir, pensar un objeto de la misma”. Las categorías hacen posible el entendimiento de las intuiciones sensibles porque hay sujeto trascendental, conciencia unitaria o unidad trascendental de la apercepción. Esto es, son formas subjetivas, antes que objetivas (idealismo trascendental).
A Kant le parece la tabla de Aristóteles imperfecta por incluir modos de la sensibilidad pura (tiempo, espacio, posición, como también anterioridad o simultaneidad) y por incluir uno empírico (motus[1]), tales determinaciones no pertenecerían al registro-matriz del entendimiento. Hay también conceptos como actio y passio, que Aristóteles incluyó entre los primordiales, pero para Kant resultan derivados, mientras que A. no habría incluido otros que sí son primordiales.
En efecto, las categorías tienen también sus conceptos derivados a los que Kant llama predicables del entendimiento puro. A la categoría de la causalidad le estarían subordinados los predicables de fuerza, acción y pasión; a la de la comunidad, los de presencia y resistencia; a los predicables de la modalidad, los del nacer, morir, de la mutación, etcétera.
La tabla, según Kant, puede dar noticia de todos los momentos de una ciencia especulativa cualquiera y aún de su ordenación. Las categorías matemáticas (espaciales) no tienen correlatos; las dinámicas (temporales), sí. Esta diferencia debe tener su fundamento en la naturaleza del entendimiento. La tercera categoría de cada clase se origina por el enlace de la primera con la segunda de su clase. “Así la totalidad no es otra cosa que la multiplicidad considerada como unidad”; la limitación, no otra cosa que la realidad enlazada con la negación; la comunidad es la causalidad de una sustancia en la determinación de las otras recíprocamente, y, finalmente, la necesidad no es otra cosa que la existencia que es dada por la posibilidad misma. Mas no se piense por eso que la tercera categoría sea un concepto meramente derivado y no un concepto-raíz. Pues el enlace de la primera con la segunda, para producir el tercer concepto, exige un acto particular del entendimiento que no es idéntico al que se realiza en el primero y en el segundo. Así el concepto de un número (que pertenece a la categoría de la totalidad) no es siempre posible allí donde estén los conceptos de la pluralidad y de la unidad (v. g. en la representación del infinito); ni porque yo enlace el concepto de una causa con el de una sustancia, comprendo enseguida el concepto de influjo, es decir, de cómo una sustancia pueda ser causa de algo en otra sustancia.
En la Crítica de la razón práctica, Kant presenta una tabla de categorías de la voluntad en la que la libertad es considerada como una forma de causalidad no sometida a principios empíricos de determinación.
Kant consideró que las categorías sólo eran aplicables a los fenómenos, como modos de ordenación y conceptuación de la experiencia, pero después de Kant, el idealismo alemán devolvió a las categorías su dimensión metafísica. Hegel consideró como categorías:
En todos los casos se trata de formas de ser correlacionadas con formas de pensar.Como ejemplo de un entramado categorial realista podemos citar el de Peirce:
En la actualidad, los filósofos de la ciencia que han insistido en que los hechos están “cargados de teoría” se han interesado por los problemas de categorización: P. F. Strawson, Ryle, Stephen Körner.
Como hemos visto, la noción de categoría tiene dimensiones ontológicas, metafísicas, epistemológicas, lógicas, gramaticales y semánticas. Desde mediados del siglo XX, la noción se usa en lógica y matemáticas para expresar clases asociables de estructuras de muy diversa índole (clases de grupos, de espacios, etc.). MacLane ha dicho que la noción de categoría es más básica que la de conjunto y que es posible atenerse a ella para fundamentar las matemáticas.
En el siglo XX fue Nicolai Hartmann quien dedicó lo mejor de su obra al análisis de las categorías, muy especialmente a las modales (posibilidad, existencia, necesidad), que consideraba prototípicas, por ser “las únicas situadas más acá aún de toda especificación de contenido”. Hartmann aseguraba que no era la Relación, sino la Modalidad la verdadera piedra de toque de los sistemas filosóficos.
La Relación
Según Antonio Pasquali el pensamiento relacional es el modo de pensar ancestral por definición. Antes de preguntarse por lo sustancial, por lo que permanece mientras todo lo demás cambia, la mente humana captó y atribuyó significado a la relación entre cosas, y durante milenios concentró su interés en la comprensión de aquellos vínculos de alianza y conflicto cuyo control le permitían realizar mejor sus funciones prácticas.
La inteligencia del hombre se estrena como conciencia de relaciones. El pensamiento mágico y animista establece y comprende a su manera la existencia de una relación astrobiológica entre fenómenos celestes y terrestres, entre animales y hombres, sueños y vigilias, vivos y muertos. Todo símbolo primitivo tiene un sentido relacional. Los mitos trazan arquetipos de relaciones explicativas. Todos los modos pensables de la Inherencia, de la Causalidad y de la Comunidad (según la nomenclatura kantiana de la Relación) están prefigurados en el primigenio pensamiento relacional mediante una articulación poética, mucho antes de que la razón aprendiera a cuantificar, a calificar y a modalizar.
Desde la concepción pitagórica de la armonía universal, pasando por la concepción científica de la ley física como constante relacional, hasta el relacionismo de Whitehead, el relativismo de Einstein, o el respectivismo sistémico de Zubiri, la disolución del ser en la relación constituye una tentación constante del pensamiento sistemático.
Relacionar connota la operación con que la inteligencia refiere un objeto a otro, nombra el modo de dicha relación y declara al objeto total o parcialmente comprendido por y en su dimensión referencial. Si relacionar es recorrer un itinerario, llevar y aproximar una cosa a otra hasta vincularlas, no otro es el modo de operar básico de la mente humana. Conocer y elaborar ideas es esencialmente fijar mediaciones, un proceder con el que referimos idea a idea de un modo silogístico, dialéctico, analógico, metafórico... Por eso, todo pensar es para Kant un sintetizar, todo sintetizar es unificar y todo unificar es establecer relaciones. De ahí que la relación sea el real género fundamental.
Nota
[1] No sé a qué categoría se refiere Kant con ‘motus’, e. d., movimiento.
Ejercicio
Escriba una disertación que contraste el realismo categorial aristotélico y el idealismo trascendental kantiano. Indique si le parece más razonable uno que otro y por qué.
Cuestiones
1. ¿Qué entendió Aristóteles por "categoría"?
2. ¿Qué entendió el Estagirita por "entidad primaria"?
3. ¿Qué, por "entidad secundaria"?
4. ¿Por qué la sustancia primera o individuo es un compuesto hilemórfico?
5. ¿Qué es la forma según Aristóteles?
6. Distinga los predicables de los predicamentos?
7. ¿Por qué las categorías pueden ser consideradas 'suprema rerum genera'?
8. Distinga entre categorías intrínsecas y extrínsecas.
9. ¿Cuáles son las categorías estoicas?
10. La verdad, ¿es una sustancia, una cualidad, un modo de ser o una relación?
11. ¿Qué categorías o géneros supremos atribuyó Plotino al ser inteligible?
12. Distinga entre ser sensible e inteligible.
13. Gilberto de la Porrée, ¿qué categorías consideró "formas inherentes"?
14. ¿Cómo considera la relación el citado autor?
15. ¿Piensa usted que la relación es un ser real o sólo un ser racional?
16. ¿Nos definen nuestras relaciones?
17. ¿Cómo piensa Kant las categorías?
18. ¿Qué conceptos derivan del concepto raíz de causalidad según el idealismo trascendental?
19. ¿Cuáles son las categorías temporales?
20. Distinga entre la consideración de las categorías de Kant y la de Hegel.
21. ¿Qué consideración dio Nicolai Hartmann a las categorías modales?
22. ¿Cuál fue, según Pasquali, el modo más antiguo de pensar?
23. ¿Por qué se estrenó la conciencia humana con las relaciones?
24. ¿Somos relaciones? Relacione esta cuestión con la emergente importancia de las redes telemáticas.
jueves, 5 de febrero de 2009
EL TELAR MÁGICO
Cerebros y mentes. Computación y conciencia. Razonamiento e inteligencia[1]
La computación de cerebros y ordenadores
El cerebro funciona como un ordenador. El cerebro piensa, la computadora calcula, pero ambos usan el razonamiento lógico. Aunque en sus actividades más creativas el cerebro parece procesar a golpe de genio, con destellos de iluminación, una gran parte del pensamiento es computación. Los pasos lógicos que sustentan la actividad computacional son simples. Han sido reducidos por Robert Jastrow a los llamados Y y O
Y: «Si 'a' y 'b' son ciertos, entonces 'c' es cierto»
O: «Si 'a' es cierto o 'b' es cierto, entonces 'c' es cierto»
Y: «Si 'a' y 'b' son ciertos, entonces 'c' es cierto»
O: «Si 'a' es cierto o 'b' es cierto, entonces 'c' es cierto»
martes, 3 de febrero de 2009
Actos de habla
Teoría de los actos de habla: Qué podemos hacer con el lenguaje
La obra de John Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Languaje (1969)[1] es considerada como una de las obras maestras del pensamiento contemporáneo. En ella reflexiona sobre el lenguaje partiendo del hecho de que hablar un lenguaje es participar en una forma de conducta gobernada por reglas.
Supongamos que en circunstancias apropiadas un hablante emite una de las oraciones siguientes:
1. Juan nada habitualmente
2. ¿Nada Juan habitualmente?
3. ¡Juan, nada habitualmente!
4. ¡Pluguiese al cielo que Juan nadara habitualmente!
Al emitir cualquiera de estas cuatro oraciones hacemos, por lo menos, tres clases distintas de actos:
a) Emitimos palabras (morfemas, oraciones) = actos de emisión.
b) Referimos y predicamos = actos proposicionales o locutivos .
c) Enunciamos, preguntamos, ordenanos, imploramos... = actos ilocutivos.
Estos casos no están separados, aunque se puedan analizar como tales. Lo que sucede es que al realizar un acto ilocutivo se realizan tbn. actos proposicionales y actos de emisión. Los actos de emisión son a los actos proposicionales e ilocutivos lo que, por ejemplo, hacer una "X" en una papeleta de voto es al hecho de votar.
La obra de John Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Languaje (1969)[1] es considerada como una de las obras maestras del pensamiento contemporáneo. En ella reflexiona sobre el lenguaje partiendo del hecho de que hablar un lenguaje es participar en una forma de conducta gobernada por reglas.
Supongamos que en circunstancias apropiadas un hablante emite una de las oraciones siguientes:
1. Juan nada habitualmente
2. ¿Nada Juan habitualmente?
3. ¡Juan, nada habitualmente!
4. ¡Pluguiese al cielo que Juan nadara habitualmente!
Al emitir cualquiera de estas cuatro oraciones hacemos, por lo menos, tres clases distintas de actos:
a) Emitimos palabras (morfemas, oraciones) = actos de emisión.
b) Referimos y predicamos = actos proposicionales o locutivos .
c) Enunciamos, preguntamos, ordenanos, imploramos... = actos ilocutivos.
Estos casos no están separados, aunque se puedan analizar como tales. Lo que sucede es que al realizar un acto ilocutivo se realizan tbn. actos proposicionales y actos de emisión. Los actos de emisión son a los actos proposicionales e ilocutivos lo que, por ejemplo, hacer una "X" en una papeleta de voto es al hecho de votar.
Interesa abstraer y reconocer estos tipos diferentes de acción porque los mismos actos proposicionales pueden ser comunes a diferentes actos ilocutivos. Es el caso de las oraciones anteriores, las cuatro refieren a un cierto objeto, Juan, del que se predica la expresión "nada habitualmente" (o una de las formas de su conjugación). Por tanto, en la emisión de las cuatro frases la referencia y la predicación son las mismas, una misma locución. Así que separamos las nociones de referir y predicar, de las nociones de actos de habla completos, tales como aseverar, preguntar, ordenar, describir, pedir, criticar, pedir disculpas, censurar, argumentar, prometer, objetar, aprobar, dar la bienvenida...
«Los actos de emisión consisten simplemente en emitir secuencias de palabras, los actos ilocutivos y proposicionales consisten característicamente en emitir palabras dentro de oraciones, en ciertos contextos, bajo ciertas condiciones y con ciertas intenciones.» Searle, pg. 33.
A estas tres nociones, Searle añade la noción de J. L. Austin de acto perlocutivo: consecuencias o efectos que los actos ilocutivos tienen sobre las acciones, pensamientos o creencias de los oyentes. Por ejemplo, mediante una argumentación puedo persuadir o convencer a alguien; al aconsejarle puedo asustarle o alarmarle, al hacerle una petición puedo lograr que haga algo; al informarle, puedo instruirle, elevarle; al criticarle, puedo humillarle, avergonzarle, etc.
Los actos proposicionales no pueden ocurrir solos; esto es, no se puede referir y predicar sin más, sin hacer una aserción o aseveración, plantear una pregunta o realizar algún otro acto ilocutivo. Quede claro que son las oraciones, no las palabras, las que se utilizan para decir cosas. Esto es lo que Frege quiere decir cuando afirma que sólo en el contexto de una oración tienen referencia las palabras: solamente se hace referencia como parte de la realización de un acto ilocutivo. Pero no son los enunciados o locuciones los que refieren, sino los hablantes los que hacen referencia.
Acto ilocutivo es lo que el hablante hace al hablar; este hacer se expresa en la "fuerza" en virtud de la cual, según los casos, la enunciación "equivale a" constantación, mandato, consejo, promesa, etc. La noción de fuerza ilocutiva permite designar la implicación del hacer en el decir. Incluso en las meras descripciones o expresiones constatativas, como "la Luna es satélite de la Tierra" está incluido un hacer, que se puede explicitar mediante el prefijo "afirmo que...", "creo que...", "tengo por verdad que...": "Afirmo que La luna...". De hecho, "el gato está sobre el felpudo" y "declaro que el gato está sobre el felpudo" tienen el mismo valor de verdad. Pero la primera expresión tiene la “transparencia” de un enunciado enteramente atravesado por su objetivo referencial, y la segunda la “opacidad” de un enunciado que remite reflexivamente a su propia enunciación.
Paul Ricoeur (Soi même comme un autre, 1990) ha puesto de manifiesto cómo el sentido completo del enunciado sólo puede desprenderse de una situación compleja de interlocución en la que a un locutor en primera persona corresponde un interlocutor en segunda persona al que se dirige el primero. Así pues, no hay ilocución sin alocución y, por implicación, sin un "alocutor" o destinatario del mensaje.
H. Paul Grice desarrolló una teoría según la cual toda enunciación consiste en una intención de significar que implica en su objetivo la esperanza de que el interlocutor se proponga, por su parte, reconocer la intención primera por lo que ella quiere ser. La interlocución así interpretada se manifiesta como un intercambio de intencionalidades.
Ejercicios
1. Escriba una semblanza de J. L. Austin, J. R. Searle, Frege, P. Ricoeur y H. Paul Grice y señale sus aportaciones a la historia de la filosofía y a la filosofía del lenguaje reciente.
2. Distinga entre emisión, locución, ilocución, perlocución e interlocución.
3. Añada a los que salen en el texto otros verbos castellanos que denoten actos ilocutivos (Austin afirmó que existían en inglés más de un millar de expresiones de este tipo). Defina acto ilocutivo. Por qué todo acto ilocutivo supone un acto locutivo.
4. Precise el concepto de fuerza ilocutiva.
5. Distinga en lo siguientes verbos aquellos que se refieren a efectos perlocutivos y a actos perlocutivos, ilocutivos, locutivos o de mera emisión: abrumar, redimir, arrepentirse, solicitar, solidarizarse, seducir, hipnotizar, sugestionar, jurar, referir, prometer, amenazar, compadecer, afirmar, comentar, atribuir, leer, suspender, juzgar, predicar, sentenciar, pronunciar, lograr que se dé cuenta, proponer, disentir, consensuar.
«Los actos de emisión consisten simplemente en emitir secuencias de palabras, los actos ilocutivos y proposicionales consisten característicamente en emitir palabras dentro de oraciones, en ciertos contextos, bajo ciertas condiciones y con ciertas intenciones.» Searle, pg. 33.
A estas tres nociones, Searle añade la noción de J. L. Austin de acto perlocutivo: consecuencias o efectos que los actos ilocutivos tienen sobre las acciones, pensamientos o creencias de los oyentes. Por ejemplo, mediante una argumentación puedo persuadir o convencer a alguien; al aconsejarle puedo asustarle o alarmarle, al hacerle una petición puedo lograr que haga algo; al informarle, puedo instruirle, elevarle; al criticarle, puedo humillarle, avergonzarle, etc.
Los actos proposicionales no pueden ocurrir solos; esto es, no se puede referir y predicar sin más, sin hacer una aserción o aseveración, plantear una pregunta o realizar algún otro acto ilocutivo. Quede claro que son las oraciones, no las palabras, las que se utilizan para decir cosas. Esto es lo que Frege quiere decir cuando afirma que sólo en el contexto de una oración tienen referencia las palabras: solamente se hace referencia como parte de la realización de un acto ilocutivo. Pero no son los enunciados o locuciones los que refieren, sino los hablantes los que hacen referencia.
Acto ilocutivo es lo que el hablante hace al hablar; este hacer se expresa en la "fuerza" en virtud de la cual, según los casos, la enunciación "equivale a" constantación, mandato, consejo, promesa, etc. La noción de fuerza ilocutiva permite designar la implicación del hacer en el decir. Incluso en las meras descripciones o expresiones constatativas, como "la Luna es satélite de la Tierra" está incluido un hacer, que se puede explicitar mediante el prefijo "afirmo que...", "creo que...", "tengo por verdad que...": "Afirmo que La luna...". De hecho, "el gato está sobre el felpudo" y "declaro que el gato está sobre el felpudo" tienen el mismo valor de verdad. Pero la primera expresión tiene la “transparencia” de un enunciado enteramente atravesado por su objetivo referencial, y la segunda la “opacidad” de un enunciado que remite reflexivamente a su propia enunciación.
Paul Ricoeur (Soi même comme un autre, 1990) ha puesto de manifiesto cómo el sentido completo del enunciado sólo puede desprenderse de una situación compleja de interlocución en la que a un locutor en primera persona corresponde un interlocutor en segunda persona al que se dirige el primero. Así pues, no hay ilocución sin alocución y, por implicación, sin un "alocutor" o destinatario del mensaje.
H. Paul Grice desarrolló una teoría según la cual toda enunciación consiste en una intención de significar que implica en su objetivo la esperanza de que el interlocutor se proponga, por su parte, reconocer la intención primera por lo que ella quiere ser. La interlocución así interpretada se manifiesta como un intercambio de intencionalidades.
Ejercicios
1. Escriba una semblanza de J. L. Austin, J. R. Searle, Frege, P. Ricoeur y H. Paul Grice y señale sus aportaciones a la historia de la filosofía y a la filosofía del lenguaje reciente.
2. Distinga entre emisión, locución, ilocución, perlocución e interlocución.
3. Añada a los que salen en el texto otros verbos castellanos que denoten actos ilocutivos (Austin afirmó que existían en inglés más de un millar de expresiones de este tipo). Defina acto ilocutivo. Por qué todo acto ilocutivo supone un acto locutivo.
4. Precise el concepto de fuerza ilocutiva.
5. Distinga en lo siguientes verbos aquellos que se refieren a efectos perlocutivos y a actos perlocutivos, ilocutivos, locutivos o de mera emisión: abrumar, redimir, arrepentirse, solicitar, solidarizarse, seducir, hipnotizar, sugestionar, jurar, referir, prometer, amenazar, compadecer, afirmar, comentar, atribuir, leer, suspender, juzgar, predicar, sentenciar, pronunciar, lograr que se dé cuenta, proponer, disentir, consensuar.
6. ¿Por qué, según Ricoeur no hay ilocución sin alocución?
Lenguaje animal y humano
Diferencias entre el lenguaje animal y el humano
Aunque las hormigas y las abejas, como otros animales sociales, interactúan y se comunican intensamente, lo hacen mediante estímulos físicos (visuales, olfativos, químicos...) y gestos, no mediante actos simbólicos. Gruñir, piafar, barritar, crotorar, cloquear..., no son como hablar, aunque los seres humanos puedan también hacer, a veces, algo parecido. Los hombres nos comunicamos mediante signos que nos sirven para decirnos lo que son las cosas, pero también para mentir. Los animales no pueden mentir.
Los lenguajes animales se diferencian de los lenguajes humanos porque éstos son convencionales, simbólicos y productivos, y el que utilizan los animales no.
a) El lenguaje humano (LH) es aprendido, no innato, por eso en distintos países se hablan distintos lenguajes, mientras que los becerros berrean de manera parecida en todos sitios. Las abejas no van a la escuela para aprender a comunicarse. Los animales nacen sabiendo o saben por instinto, mientras que los hombres tienen que ser adiestrados en determinadas convenciones para poderse comunicar
b) LH está doblemente articulado, esto quiere decir que las unidades propiamente descriptivas, significativas, los enunciados, las oraciones, proposiciones o frases, están compuestas de otras, las palabras, y estas por fin de sonidos, que por sí mismos carecen de significado lógico.
c) El lenguaje humano es creativo y abstracto. Nos permite producir nuevas realidades, puramente mentales, abstractas (ideas, esencias, categorías, clases lógicas...), referirnos a ellas y operar con las mismas. Esta característica hace del lenguaje un poderoso instrumento de conocimiento. Con las palabras podemos referirnos a las cosas en su ausencia.
d) El lenguaje humano es histórico. Esto quiere decir que evoluciona (está vivo) de un modo distinto a como evolucionan las cosas naturales. En cierta medida, su desarrollo está condicionado por nuestros actos de voluntad, por los intereses y aspiraciones de una comunidad.
Funciones del lenguaje
En un artículo de 1965, titulado "Sobre nubes y relojes", Popper distingue cuatro funciones del lenguaje:
En primer lugar, la que denomina sintomática o expresiva, expresiva del estado del organismo que emite los signos lingüísticos.
Segundo, la función señalizadora: la capacidad que tiene el lenguaje para actuar sobre el receptor de los signos.
Tercero, la función descriptiva. Esta tercera función, a diferencia de las dos primeras, ya no es común al lenguaje animal y al lenguaje humano, sino propia de este último, al igual que la última...
Cuarta, función argumentativa. Esta función es la más alta de todas y, precisamente, por ello, la última en aparecer:
«Su desarrollo ha estado estrechamente conectado con el de una actitud argumentativa, crítica y racional; y puesto que esta actitud ha conducido al desarrollo de la ciencia, podemos decir que la función argumentativa del lenguaje ha creado lo que es quizá el más poderoso instrumento de adaptación biológica surgido en el curso de la evolución orgánica».
Aunque las hormigas y las abejas, como otros animales sociales, interactúan y se comunican intensamente, lo hacen mediante estímulos físicos (visuales, olfativos, químicos...) y gestos, no mediante actos simbólicos. Gruñir, piafar, barritar, crotorar, cloquear..., no son como hablar, aunque los seres humanos puedan también hacer, a veces, algo parecido. Los hombres nos comunicamos mediante signos que nos sirven para decirnos lo que son las cosas, pero también para mentir. Los animales no pueden mentir.
Los lenguajes animales se diferencian de los lenguajes humanos porque éstos son convencionales, simbólicos y productivos, y el que utilizan los animales no.
a) El lenguaje humano (LH) es aprendido, no innato, por eso en distintos países se hablan distintos lenguajes, mientras que los becerros berrean de manera parecida en todos sitios. Las abejas no van a la escuela para aprender a comunicarse. Los animales nacen sabiendo o saben por instinto, mientras que los hombres tienen que ser adiestrados en determinadas convenciones para poderse comunicar
b) LH está doblemente articulado, esto quiere decir que las unidades propiamente descriptivas, significativas, los enunciados, las oraciones, proposiciones o frases, están compuestas de otras, las palabras, y estas por fin de sonidos, que por sí mismos carecen de significado lógico.
c) El lenguaje humano es creativo y abstracto. Nos permite producir nuevas realidades, puramente mentales, abstractas (ideas, esencias, categorías, clases lógicas...), referirnos a ellas y operar con las mismas. Esta característica hace del lenguaje un poderoso instrumento de conocimiento. Con las palabras podemos referirnos a las cosas en su ausencia.
d) El lenguaje humano es histórico. Esto quiere decir que evoluciona (está vivo) de un modo distinto a como evolucionan las cosas naturales. En cierta medida, su desarrollo está condicionado por nuestros actos de voluntad, por los intereses y aspiraciones de una comunidad.
Funciones del lenguaje
En un artículo de 1965, titulado "Sobre nubes y relojes", Popper distingue cuatro funciones del lenguaje:
En primer lugar, la que denomina sintomática o expresiva, expresiva del estado del organismo que emite los signos lingüísticos.
Segundo, la función señalizadora: la capacidad que tiene el lenguaje para actuar sobre el receptor de los signos.
Tercero, la función descriptiva. Esta tercera función, a diferencia de las dos primeras, ya no es común al lenguaje animal y al lenguaje humano, sino propia de este último, al igual que la última...
Cuarta, función argumentativa. Esta función es la más alta de todas y, precisamente, por ello, la última en aparecer:
«Su desarrollo ha estado estrechamente conectado con el de una actitud argumentativa, crítica y racional; y puesto que esta actitud ha conducido al desarrollo de la ciencia, podemos decir que la función argumentativa del lenguaje ha creado lo que es quizá el más poderoso instrumento de adaptación biológica surgido en el curso de la evolución orgánica».
EJERCICIOS
Los siguientes textos son consideraciones pragmáticas sobre el lenguaje hechas por un conocido sociólogo. Resuma, analice y comente su contenido, refiriendo a las funciones específicas del lenguaje propiamente humano:
A) LA MAGIA DEL LENGUAJE
«La magia del lenguaje se aprecia muy bien en el género literario de los eslóganes, comerciales o políticos, tan indisolublemente unido a las condiciones de vida contemporánea, a sus aspectos más irracionales. La dimensión de veracidad no es la propia de los eslóganes. Lo que buscan es la identificación con un deseo compartido por el mayor número posible de personas, dentro del ámbito al que se dirigen (electorado potencial, cuota de mercado). El eslogan no es tanto una declaración de un hecho como la expresión de ese deseo compartido, aunque adopte la forma de enunciado(...). La magia de las palabras está en significar mucho más de lo que dicen expresamente».
B) ANIMAL SUASORIO
«¿Por qué los hombres hablan -y no digamos, escriben- cuando los demás mamíferos no necesitan tal habilidad? La respuesta elemental es porque los hombres necesitan comunicarse mensajes complejos para los que se exige almacenar información (y de ahí la escritura). No sólo eso. El hombre es un animal suasorio. Necesita algo más que comunicarse. Precisa de las palabras para convencer al cliente, para confundir al adversario, para engañar al contrincante, para adoctrinar al neófito, para imponerse al competidor, para expresar simpatía o desagrado, para solicitar, argüir, persuadir, alabar o insultar.
»Más que bípedo implume, el hombre es una especie de serpiente que tiene que sobrevivir en una jungla amenazante. El lenguaje es un instrumento de lucha legítima e incruenta. Para ello se necesita una cultura, es decir, el repositorio de creencias, visiones del mundo, modos de hacer las cosas. La cultura se determina por la probabilidad de relacionarnos con los demás, que es alta dentro de una sociedad y baja fuera de la misma. Por eso hay distintas sociedades, culturas y, en definitiva, lenguas. De ahí también que la lengua sea algo más que un instrumento para comunicarse. El hombre no sólo habla (o escribe), sino que lo hace de una manera retórica. Es decir, las palabras vienen cargadas de emociones, valores, sobreentendidos. La estructura del idioma nos dice a qué sociedad pertenecen sus hablantes...»
C) EL ESTILO
«El estilo es lógica más oído. No consiste sólo en evitar errores. Lo fundamental es la elección de la fórmula más económica y elegante de decir las cosas.»
Amando de Miguel. La perversión del lenguaje. Espasa-Calpe, Madrid, 1994, Pgs. 112, 197-198.
«La magia del lenguaje se aprecia muy bien en el género literario de los eslóganes, comerciales o políticos, tan indisolublemente unido a las condiciones de vida contemporánea, a sus aspectos más irracionales. La dimensión de veracidad no es la propia de los eslóganes. Lo que buscan es la identificación con un deseo compartido por el mayor número posible de personas, dentro del ámbito al que se dirigen (electorado potencial, cuota de mercado). El eslogan no es tanto una declaración de un hecho como la expresión de ese deseo compartido, aunque adopte la forma de enunciado(...). La magia de las palabras está en significar mucho más de lo que dicen expresamente».
B) ANIMAL SUASORIO
«¿Por qué los hombres hablan -y no digamos, escriben- cuando los demás mamíferos no necesitan tal habilidad? La respuesta elemental es porque los hombres necesitan comunicarse mensajes complejos para los que se exige almacenar información (y de ahí la escritura). No sólo eso. El hombre es un animal suasorio. Necesita algo más que comunicarse. Precisa de las palabras para convencer al cliente, para confundir al adversario, para engañar al contrincante, para adoctrinar al neófito, para imponerse al competidor, para expresar simpatía o desagrado, para solicitar, argüir, persuadir, alabar o insultar.
»Más que bípedo implume, el hombre es una especie de serpiente que tiene que sobrevivir en una jungla amenazante. El lenguaje es un instrumento de lucha legítima e incruenta. Para ello se necesita una cultura, es decir, el repositorio de creencias, visiones del mundo, modos de hacer las cosas. La cultura se determina por la probabilidad de relacionarnos con los demás, que es alta dentro de una sociedad y baja fuera de la misma. Por eso hay distintas sociedades, culturas y, en definitiva, lenguas. De ahí también que la lengua sea algo más que un instrumento para comunicarse. El hombre no sólo habla (o escribe), sino que lo hace de una manera retórica. Es decir, las palabras vienen cargadas de emociones, valores, sobreentendidos. La estructura del idioma nos dice a qué sociedad pertenecen sus hablantes...»
C) EL ESTILO
«El estilo es lógica más oído. No consiste sólo en evitar errores. Lo fundamental es la elección de la fórmula más económica y elegante de decir las cosas.»
Amando de Miguel. La perversión del lenguaje. Espasa-Calpe, Madrid, 1994, Pgs. 112, 197-198.
domingo, 1 de febrero de 2009
RESPUESTAS SOBRE QUÉ ES LA REALIDAD
Respecto a las cuestiones planteadas en clase, las respuestas pueden parecerse a las que os propongo a continuación:
1. ¿Cómo puedo saber que existen cosas que no conozco? Para que exista saber, debe de haberse producido el conocimiento de la realidad que sé, es decir, la búsqueda de la verdad debe haberse concluido para poder hablar de conocimiento y, por lo tanto, ya podré emplear mis armas para tratar de justificar tanto subjetiva como objetivamente el saber. Esto significa que no puedo saber que existen cosas que no conozco.
2. ¿Existen las cosas porque yo las conozco o las conozco porque existen? Bien, en esta pregunta se están defendiendo dos modelos explicativos del conocimiento distintos: el IDEALISMO, que mantendría que la realidad no existe de forma independiente al sujeto que se la representa o la conoce; y el REALISMO que defiende que la realidad existe por sí misma, independientemente de los sujetos que han de conocerla. La primera opción pone el acento en el Sujeto y, parece sensato que sin un sujeto no podríamos conocer la realidad (los seres humanos son los que tienen esa capacidad). Pero eso no garantiza que las cosas no pudieran existir sin ese sujeto, muy al contrario a nosotros nos es sugerente la idea de que es eso lo que sucede, que las cosas existen y por eso podemos conocerlas. Esta actitud natural es la que defiende el Realismo (en sus más diversas versiones). Es tal la fuerza del Sujeto humano, es tanto su egocentrismo, que queramos o no vivimos como si fuésemos idealistas. Sí, no afirmamos nada hasta que no lo tenemos delante de las narices, hasta que no nos lo representamos, o ¿es que no existía la fuerza de la Gravedad antes de que Newton la descubriese? Podríais objetar: sí, existía pues ejercía su fuerza sobre nosotros, o sobre nuestros antepasados, impidiéndoles caerse al espacio, pero no podíamos enunciarla, comunicarla. Pues bien, si no podíamos comunicarla, para nosotros no existía, si algo no somos capaces de representárnoslo, para nosotros no existe, por muy realistas que nos creamos. De esto se dio perfectamente cuenta Kant cuando nos habló de su “giro copernicano” en el conocimiento. Con esto tampoco zanjo la cuestión, sólo os hago recapacitar en lo que defendéis.
3. ¿Podrían existir las cosas y que nadie las conociese? Si fueseis Realistas extremos deberíais contestar que sí, pero lo dudo mucho (que lo seáis).
4. ¿Podría conocer algo y no poderlo expresar en palabras? Siguiendo nuestra argumentación, podríais decir: no. Y entonces os pregunto: ¿qué es antes el pensamiento, la idea, o la palabra, la expresión de nuestras ideas? Ahí se queda la cuestión para el debate.
Lo interesante de estas cuestiones es que tratéis de posicionaros ante el tema de la realidad y que seáis coherentes en vuestra linea argumentativa, porque las preguntas están encadenadas.
1. ¿Cómo puedo saber que existen cosas que no conozco? Para que exista saber, debe de haberse producido el conocimiento de la realidad que sé, es decir, la búsqueda de la verdad debe haberse concluido para poder hablar de conocimiento y, por lo tanto, ya podré emplear mis armas para tratar de justificar tanto subjetiva como objetivamente el saber. Esto significa que no puedo saber que existen cosas que no conozco.
2. ¿Existen las cosas porque yo las conozco o las conozco porque existen? Bien, en esta pregunta se están defendiendo dos modelos explicativos del conocimiento distintos: el IDEALISMO, que mantendría que la realidad no existe de forma independiente al sujeto que se la representa o la conoce; y el REALISMO que defiende que la realidad existe por sí misma, independientemente de los sujetos que han de conocerla. La primera opción pone el acento en el Sujeto y, parece sensato que sin un sujeto no podríamos conocer la realidad (los seres humanos son los que tienen esa capacidad). Pero eso no garantiza que las cosas no pudieran existir sin ese sujeto, muy al contrario a nosotros nos es sugerente la idea de que es eso lo que sucede, que las cosas existen y por eso podemos conocerlas. Esta actitud natural es la que defiende el Realismo (en sus más diversas versiones). Es tal la fuerza del Sujeto humano, es tanto su egocentrismo, que queramos o no vivimos como si fuésemos idealistas. Sí, no afirmamos nada hasta que no lo tenemos delante de las narices, hasta que no nos lo representamos, o ¿es que no existía la fuerza de la Gravedad antes de que Newton la descubriese? Podríais objetar: sí, existía pues ejercía su fuerza sobre nosotros, o sobre nuestros antepasados, impidiéndoles caerse al espacio, pero no podíamos enunciarla, comunicarla. Pues bien, si no podíamos comunicarla, para nosotros no existía, si algo no somos capaces de representárnoslo, para nosotros no existe, por muy realistas que nos creamos. De esto se dio perfectamente cuenta Kant cuando nos habló de su “giro copernicano” en el conocimiento. Con esto tampoco zanjo la cuestión, sólo os hago recapacitar en lo que defendéis.
3. ¿Podrían existir las cosas y que nadie las conociese? Si fueseis Realistas extremos deberíais contestar que sí, pero lo dudo mucho (que lo seáis).
4. ¿Podría conocer algo y no poderlo expresar en palabras? Siguiendo nuestra argumentación, podríais decir: no. Y entonces os pregunto: ¿qué es antes el pensamiento, la idea, o la palabra, la expresión de nuestras ideas? Ahí se queda la cuestión para el debate.
Lo interesante de estas cuestiones es que tratéis de posicionaros ante el tema de la realidad y que seáis coherentes en vuestra linea argumentativa, porque las preguntas están encadenadas.
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