La Dialéctica es para Kant una Lógica de la Ilusión, no una doctrina de la probabilidad, que es verdad defectuosa conocida por razones insuficientes. No debe separarse de su Analítica. La ilusión no es el fenómeno. Verdad e ilusión se hallan en el objeto en cuanto pensado, no en cuento intuido (Kant no admite una "intuición intelectual"). Los sentidos no se equivocan, precisamente porque no juzgan en absoluto. Verdad y falsedad refieren al juicio, no a la impresión. El error, como la ilusión, se hallan en la relación del objeto con nuestro Entendimiento, es decir, con nuestra capacidad espontánea de juzgar.
"Ninguna potencia de la naturaleza puede, por sí misma, apartarse de sus leyes" -afirma Kant en una sentencia de rancio sabor escolástico (CRP B350). Ni los sentidos ni el entendimiento por sí mismos se equivocan. El error es producido por el inadvertido influjo de la sensibildad sobre el entendimiento que (con)funde lo subjetivo con lo objetivo.
La ilusión trascendental, que Kant distingue de la empírica (una ilusión optica, v. gr.) consiste en el espejismo de una ampliación del Entendimiento puro que en lugar de circunscribirse a los límites de la experiencia posible según principios inmanentes sobrepasa esos límites en su búsqueda de principios trascendentes. Trascendente no es lo mismo que trascendental. Trascendentales son los elementos y reglas que hacen posible el conocimiento empírico; son principios trascendentes aquellos que lo sobrepasan. Son trascendentes los principios meta-físicos que orientan una "metafísica de las costumbres".
La ilusión lógica se salta la regla de dar contenido emprírico a los conceptos puros, por ejemplo la proposición: "Desde un punto de vista temporal, el mundo debe tener comienzo". Se trata de una ilusión inevitable y natural, como la de ver más grande la Luna cuando está cerca del horizonte. La ilusión se apoya en la subjetividad, tal dialéctica inhiere en la naturaleza de la Razón pura, que hace abstracción de todo contenido del conocimiento (uso lógico), pero también tiene un uso real puesto que encierra el origen de ciertos conceptos y principios que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento (B355) y produce conceptos ella misma como facultad trascendental.
Si el Entendimiento es la facultad de las reglas, la Razón es la facultad de los principios. Conocimiento por principios es aquel en el que por medio de conceptos conozco lo particular en lo universal. En una deducción silogística las proposiciones universales cuentan como principios en relación a su posible uso.
Pero el Entendimiento no puede a partir de conceptos suministrar conocimientos sintéticos o principios en sentido propio. No podemos pretender que la naturaleza de las cosas se halle bajo principios determinados por puros conceptos. Tal exigencia, si no imposible, es al menos contradictoria (v. "Antinomias de la razón pura").
Si el Entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante reglas, la Razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La Razón refiere al Entendimiento a fin de darle unidad a priori mediante conceptos.
La Razón se usa lógicamente en tres tipos de silogismos: categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Al inferir en cualquiera de ellos, la Razón reduce la variedad inmesa de conocimiento del Entendimiento al menor número de principios o condiciones universales con el fin de producir la suprema unidad de los mismos. La unidad de los principios es una exigencia de la Razón para que el Entendimiento concuerde consigo mismo. Pero la unidad que exige la Razón no es la de una experiencia posible...
"El que todo cuanto sucede tenga una causa no es un principio conocido y prescrito por la Razón. Es un principio que hace posible la experiencia. Sin tomar nada de la Razón, la cual hubiese sido incapaz, sin esa referencia a la experiencia posible, por simples conceptos, de imponer semejante unidad sintética" (B363s).
La Razón busca lo incondicionado del conocimiento condicionado del Entendimiento, pero lo que halla son principios trascendentes de los que no cabe hacer un uso empíricamente adecuado. Eso sí, los conceptos de la Razón pura, que Kant llamará ideas, nos servirán para concebir (begreifen) al igual que los del Entendimiento sirven para entender (verstehen) (B367), tales conceptos racionales contendrán lo incondicionado al referir a algo bajo lo cual está comprendida toda experiencia, pero sin ser nunca objeto de experiencia. La Razón se eleva naturalmente hacia conocimientos tan altos que ningún objeto ofrecido por la experiencia puede convenirles, pero tales conocimientos no son meras ficciones, sino que poseen una realidad objetiva en el terreno preferente en el que Platón halló sus ideas, la esfera de todo lo práctico, es decir, el ámbito de la libertad, el cual depende de conocimientos que son producto genuino de la Razón (B371).
En efecto, difícilmente podremos derivar los conceptos de Virtud de la experiencia sin hacer de la excelencia algo ambiguo y mudable según el tiempo y las circunstancias, o sea algo inservible para contruir una regla. Las experiencias de conductas virtuosas pueden servir de ejemplos, pero no de arquetipos. Que la verdadera y prototípica Virtud no se dé en la experiencia, que no haya una sociedad perfectamente justa, no significa que su idea sea quimérica. Sólo mediante la idea de lo justo podemos juzgar el valor de la acciones políticas. "Es muy reprobable -escribe Kant- el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace o bien limitarlas en virtud de esto último"... "Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada" (B374s).
Una constitución que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con la de los demás es una idea necesaria que ha de servir de base a todas las leyes. De este modo afirma Kant con rotundidad la necesidad de la Idea como ideal moral y principio regulativo u orientativo de las acciones. De este modo, la razón humana revela verdadera causalidad, donde las ideas se tornan causas eficientes, en lo ético. Las ideas son por tanto fines de la razón en su uso práctico-ético.
El concepto trascendental de la Razón no es otro que el de la totalidad de las condiciones, es decir el de lo incondicionado, en tanto contiene un fundamento de la síntesis de lo condicionado.
Los conceptos o ideas de la Razón serán tantos cuantas sean las clases de relación que el entendimiento se representa por medio de las categorías. Consiguientemente habrá que buscar primero un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto (Alma); en segundo lugar, un incondicionado de la síntesis hipotética de los miembros de una serie (Dios); en tercer lugar, un incondicionado de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema (Mundo).
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1. La palabra "ilusión" cobra pues en Kant un sentido doble, por una parte nombra la pretensión de la paloma, imaginada pensante, de volar sin aire; es decir, el ensayo iluso -y dogmático- de pretender una ciencia por puros conceptos sin contenido empírico; pero, por otra parte, las ilusiones de la razón parecen obrar en nosotros como "tónicos de la voluntad" (por decirlo con expresión orteguiana) o como motivos razonables de la libertad en su proyecto (ilustrado) de emancipación de la naturaleza y de progreso histórico.
2. Al contrario que David Hume, "despertador de Kant", que restaba necesidad a la relación de causalidad entre fenómenos, derivando nuestras explicaciones causales de la costumbre, o sea de la esperanza o probabilidad de que los sucesos del futuro se ajusten a lo que ha venido sucediendo, Kant mantiene la causalidad o dependencia con categoría apriorística de relación (antítesis de inherencia y subsistencia). Kant además deriva de la categoría de causalidad otros conceptos puros o subalternos y subordina a la categoría de causalidad los "predicables" de fuerza, acción, pasión... El principio de causalidad es por tanto una regla que nos permite ordenar la experiencia y entender cómo funciona el mundo fenoménico, pero no es relevante para pensar las cosas en sí, por ejemplo, para pensar el ser del alma. El principio de causalidad no es aplicable a todas las cosas, sólo a los fenómenos, si así no fuera, tendría que aplicarse su necesidad natural al alma humana y tendríamos que inferir, con Spinoza, que el alma no es libre, sino mecánicamente dependiente, sólo que no conocemos la complejidad de dicha dependencia.
3. J. R. Searle ha desarrollado la idea de una razón productiva en sentido moral, en su obra Razones para actuar (2000), en la que pone en cuestión la llamada "falacia naturalista" respecto a la cual se condenaba la razón a mera pasividad e indiferencia respecto de lo bueno y lo malo, pues la razón sólo se ocuparía de distinguir lo verdadero de lo falso, ya que la verdad de la proposición "Eustaquio pasa hambre" no me obliga por sí misma a ayudar a Eustaquio. En base a la "falacia naturalista" Hume hacía depender la moral de la simpatía, de la natual benevolencia y de los sentimientos, si bien no deja claro como distinguir arracionalmente los buenos de los malos sentimientos.
4. Con la inferencia de las ideas o conceptos puros de la razón práctica a partir de los tres tipos de silogismos (categóricos, hipotéticos y disyuntivos), que Kant asocia a las categorías de Relación (inherencia, causalidad y comunidad), recuperamos los tres objetos de la metafísica tradicional: Alma, Dios y Mundo, si bien sólo como ideas regulativas del uso del entendimiento. Esto no es poco en una filosofía que, como proyecto mundano, mejor que académico, se define a sí misma como "ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana". Tales fines cuentan ahora como postulados y principios de la razón en su uso ético, es decir, como proyectos tendentes a proseguir, dentro de lo posible, la unidad del entendimiento en perfecta armonía consigo mismo, hasta lo incondicionado (B380).
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| Esferas celestes. Wikipedia |
La forma abovedada del cielo en una noche clara, el movimiento aparentemente circular de las estrellas, la forma circular del Sol y de la Luna. Jenófanes de Colofón (560-478) propuso un solo Dios con forma de esfera. Desde entonces la esfera es figura primordial en las cosmologías y guiará el pensar científico, filosófico y religioso a lo largo de siglos.
Pitágoras (c. 570- c. 490) introdujo armonía en las revoluciones de los orbes celestiales. El Ser de Parménides (n. c. 530-515-?) es semejante a una esfera bien redondeada, igual en todas direcciones a partir del centro, sin huecos. Los discípulos de Pitágoras sostuvieron la esfericidad de la Tierra y la circularidad de nueve tipos de movimientos astrales, a los que añadieron por la perfección y prodigio de la Década el de una anti-Tierra protectora. Ya Filolao (480-400) destrona a la Tierra del trono central del universo para otorgársela al Fuego.
Platón recoge la idea de la esfera como la más perfecta de las figuras, la más conveniente y apropiada a la naturaleza. El Demiurgo redondeó el mundo hasta hacer de él una esfera, la más semejante a sí misma de las figuras y por tanto lo más bello. El dios de Platón se mueve y mueve el mundo haciéndolo girar sobre sí mismo alrededor del mismo punto en un movimiento uniforme y circular.
Esta primacía de la esfera, asumida también por los peripatéticos, obligará a la astronomía antigua a complicar el movimiento de los planetas con epiciclos para "salvar las apariencias o fenómenos". El Almagesto del matemático, geógrafo, químico y astrónomo alejandrino Claudio Ptolomeo (fallecido a finales del siglo II) ofrecerá durante siglos la mejor y más completa imagen de lo que pasa en los cielos (Hè Megalè Syntaxis). Su modelo geométrico era capaz de predecir las posiciones futuras de los planetas y trazó órbitas excéntricas en contraposición a las circulares y perfectas de Platón y Aristóteles.
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| Agallas esféricas en una encina, foto JBL |
A pesar de que el geocentrismo del modelo ptolemaico casaba bien con las leyendas del Génesis bíblico, entre los cristianos hubo disidentes del Almagesto como el monje Cosmas Indicopleustes (s. VI), quien en su Topographica christiana propuso la idea de un mundo plano y de los cielos como un tabernáculo, una caja con tapa curva. Comas estigmatiza la esfericidad celestial y terrenal como un cuento pagano (no obstante, las referencias geográficas e históricas de Cosmas fueron consideradas confiables por Edward Gibbon). Veda el Venerable mantendrá la esfericidad de la Tierra.
Los astrónomos árabes recogieron la cosmología de Tolomeo (a ellos se debe el título y conservación del Almagesto). Así, Al Battani, Al Farabi, Ibn al-Haytam (apodado Tolomeo II) y Avicena (980-1032) se figuran el universo como diez esferas con sus diez almas motoras y sus diez inteligencias. Averroes (1126-1198), el Comentador de Aristóteles, atribuye a las esferas celestes, incorruptibles y eternas, el movimiento perpetuo circular y perfecto.
La Escolástica, en su plenitud durante el siglo XIII, conservó la consideración metafísica de la esfera y el movimiento circular como prototipo físico de perfección. Tomás de Aquino le atribuye el movimiento circular al mismísimo Cristo, porque tal movimiento es el que produce un mínimo de alteraciones. En la Divina Comedia (1304-1321) "el gran plan del Universo" está diseñado como una esfera. Más allá de las esferas cristalinas, los católicos colocan el Empíreo, sede de la Divinidad en reposo perfecto, más allá del "primun mobile" (9ª esfera).
San Buenaventura de Bagnoregio (1221-1274), un místico que no renunciaba a la razón, se adelanta a la teoría del ser de Cartesio y Malebranche combinando intuición y raciocinio. Pascal lo repetirá al deducir la idea de Dios de la del Ser... El franciscano Doctor Seráfico escribe:
"Como el ser purísimo y absoluto es eterno y presente, abraza y penetra toda duración, siendo a la vez centro y circunferencia. Como es simple y grande, está todo entero en todo y fuera de todo, de suerte que es esfera inteligible, cuyo centro se halla en todas partes y la circunferencia en ninguna".
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| Gotas, foto JBL |
Peter Sloterdijk cita en el Prólogo de sus Esferas III. Espumas. Esferología plural (2004) a Nicolás de Cusa (1401-1464) para el cual Dios sería el ser implícito máximo como centro atómico, esencia de la esfera universal concentrada; y como ser explícito máximo desplegado en la esfera-todo, Dios está presente en cada uno de sus puntos, equidistantes de Sí mismo.
Copérnico (1473-1543) recibe en su lecho de muerte un ejemplar de su obra: De revolutionibus orbium coelestium. Aunque se tenga por cesura de la historia de la ciencia y de la filosofía su planteamiento heliocéntrico, en el libro I de De revolutionibus afirma tanto la esfericidad de la Tierra como la del mundo, que la Tierra con el agua forman un globo, que el movimiento de los astros es en general circular, regular y perpetuo. En Tycho Brahe (1546-1601) prevalecen igualmente las órbitas circulares.
Los óvalos de Kepler (1571-1631) distorsionarán el sueño de la eterna armonía de las esferas, el mismo Kepler al afirmar que los datos le imponen la forma oval de las órbitas planetarias añade que solamente ha encontrado "una carreta llena de estiércol: el óvalo". Al final describirá las órbitas planetarias como trayectorias ovales perfectamente elípticas. Puede que con Kepler las esferas y el círculo pierdan privilegios cosmológicos y epistémicos; no obstante Galileo (1564-1642) ignoró las tres leyes de Kepler y defendió hasta su muerte la circularidad de los movimientos celestiales, lo que no le impidió describir el movimiento de los proyectiles como semiparabólicos.
Francis Bacon (1561-1621) ya se burla de aquellos que piensan que todos los movimientos celestes se llevan a cabo mediante círculos perfectos inventando ad hoc excéntricas, epiciclos y demás extravagancias. Bacon apuesta por un movimiento regular multiforme.
Puede -como afirma A. Koestler- que con las leyes de Kepler se pusiera fin a la obsesión por las esferas que giran sobre esferas, pero ello no impedirá que el idealismo alemán culmine en el círculo de sentido hegeliano, un panlogismo que tiene por principio y fin la idea que se aliena en la naturaleza y regresa circularmente a sí, a través de la creación libre: religión, arte y filosofía.
También la hermenéutica hizo del círculo un recurso explicativo, descriptivo o dialógico, que hace posible la intelección, si bien este puede tomar una forma abierta y espiraloide. F. Schleiermacher (1768-1834) hablaba de una esfera o círculo para designar la reciprocidad entre el todo y lo singular, entre lo general y lo especial en que se mueve la comprensión. La precomprensión del todo contiene la precomprensión de lo singular. A efectos prácticos texto y contexto forman una unidad, lo mismo que el viviente y su entorno.
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| Esquema hermenéutico espiraloide |
En 1921, Moritz Schlick no tuvo reparo alguno en llamar a su grupo de científicos y filósofos Wiener Kreis, el Círculo de Viena, que se disolvió en 1936. Concebía la filosofía como la disciplina encargada de distinguir lo que es ciencia de lo que no, como una epistemología crítica y como elaboradora de una lógica común a todas las ciencias (empirismio lógico o neopositivismo).
Las esferas de Sloterdijk distan de ser figuras geométricas, primero y fundamentalmente porque no son sólidas, y segundo porque no cabe suponer que su simetría sea perfecta. Su reflexión es bio-sófica, y la vida se desarrolla multifocal, multiperspectivista y heterárquicamente. Concebidas como espacios humanos (parejas, grupos, comunidades, vecindades, sociedades, pueblos, naciones...) ofrecen sistemas de inmunidad o "invernaderos" protectores, tanto reales como imaginarios y surreales, en un mundo concebido como contexto (entorno) de posibilidades de acceso.
Sloterkijk asume "la muerte de Dios" predicada por Nietzsche y con ella la implosión del monocentrismo metafísico por causas endógenas; "la imposible metafísica del Uno envolvente". Por eso, aspira a recuperar el pluralismo prematafísico de las ficciones del mundo (mitología) más allá del pathos nihilista (pospesimismo). Si la esfera Uno ha estallado, ¡las burbujas, globos y espumas viven! No renuncia a concebir nuevos ideales de vuelos más discretos con "atenuado optimismo cognitivo".
Lo compacto de las esferas de Sloterdijk es invadido por lo hueco, por eso son precarias, ligeras, poco fiables y cambiantes, como frutos bastardos de la materia. Sueños son también espumas, castillos en el aire, como las sutiles y gentiles pompas de jabón machadianas. Pero no son meras efervescencias almibaradas de la subjetividad romántica que revientan en nada. Por el contrario, la "afrosferología" de Sloterdijk las supone tan fértiles como el esperma de Urano que calló en el mar griego y de cuya espuma nació Afrodita.
La interpretación de la espuma aspira a ser una ontología política de los espacios interiores animados, de las unidades civilizatorias, situando lo más frágil como corazón de la realidad. La misma vida tomó su más ancestral forma en una escultura tensionada de tegumento pelicular, en geometrías trágicas que se diversificaban y ganaban una posición en oposición al exterior. La vida nació de la espuma del agua turbia del océano primitivo, cada bacteria, cada célula, con un interior propio conformado bajo leyes esféricas. Así lo orgánico es condensación y encapsulamiento esférico, membranas con formas de globo. Cada mónada nacida de la espuma es una forma más un contenido energético. Por eso el misterio de la vida no puede separarse del misterio de la forma.
La sociedad es también como el organismo un agregado de microesferas de diferente formato que limitan unas con otras sin ser ni totalmente accesibles ni totalmente separables, medio transparentes y medio opacas, multiplicidad ilimitada de modos de existencia sensible en entornos estructurados con sentido...
Nota bene
Para esta síntesis divulgativa me ha sido de gran utilidad el artículo de José L. Álvarez García y Rosalía Diadura Sanz "La esfera y el círculo en la historia" (UNAM). El texto de San Buenaventura es citado por Emilia Pardo Bazán en su muy erudita y bien escrita monografía sobre San Francisco de Asís y la cultura de su siglo.
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| Botón de lantana y ninfa de chinche, 26 septiembre 2010 |
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| Flores de Bimorphoteca, 29 abril 2010 |
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| Gestos gráficos de un niño de cuatro años |
El problema del origen
El problema del origen del lenguaje es tan fascinante como insoluble. Se pueden, eso sí, formular sobre este asunto, que compromete nuestra diferencia con el resto de animales, diversas hipótesis más o menos verosímiles.
Los antiguos atribuyeron su aparición a una donación divina. Algo tan maravilloso como la palabra tenía que proceder de los dioses. El orador siciliano Gorgias de Leontini, en su Elogio de Helena, dijo de la palabra que es un poderoso soberano que con un cuerpo pequeñísimo y muy invisible realiza empresas completamente extraordinarias: elimina el temor, suprime la tristeza, infunde alegría. En efecto, la fuerza de sugestión de la palabra se adueña del alma y la transforma, para bien y para mal, pues también se puede usar para mentir, para insultar y hasta como arma arrojadiza.
Las teorías modernas sobre el origen del lenguaje se acomodan e incuban en el evolucionismo y al pensamiento sociológico. Los evolucionistas suelen señalar el origen onomatopéyico del lenguaje, teoría del "guau-guau", o imitativo, o emotivo (teoría puj-puj). Es el caso del niño que llama "papú" al coche por el ruido de su claxon o "puj-puj" a la sopa cuando le produce asco.
El lenguaje es sin duda un producto de la vida en comunidad, únicamente en sociedad el lenguaje pudo nacer y desarrollarse. Noiré subrayó la importancia del trabajo grupal, el lenguaje debería su origen a la necesidad de llamadas de atención cuando se colabora en un trabajo colectivo. El académico soviético Marr enfatizó la importancia de la "clase brujil", así como el carácter esotérico de su invento, el lenguaje como instrumento de poder y símbolo de superioridad.
Puede que todas estas teorías representen diversos factores compatibles que confluyeron correlacionalmente en la génesis de los idiomas humanos.
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| Ángel Amor Ruibal hacia 1920 |
LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE DE AMOR RUIBAL
El destacado filólogo, filósofo y teólogo Ángel Amor Ruibal (1869-1930) se empeñó en reconstruir una lingüística integral moderando todo extremismo y exclusivismo mediante una convergencia diacrítica, buscando un punto medial que conectara originalmente con el clasicismo aristotélico-escolástico que, sin embargo, confuta como sistema. Hace "Filología comparada" que significa para su autor: lingüística, glotología y ciencia del lenguaje (Sprachwissenschaft).
Enfrentado al problema de la cientificidad de la "ciencia" del lenguaje relativiza tanto el positivismo como el trascendentalismo sosteniendo: 1) que toda ciencia no es ni sintética ni analítica, sino ambas cosas, ya que el a priori y el a posteriori se condicionan mutuamente; 2) que la ciencia del lenguaje no es ni ciencia pura del espíritu ni ciencia de la materia, sino que se halla de acuerdo con su objeto en los confines de ambos mundos, el material y el espiritual; 3) No por ello es ciencia mixta, sino histórico-comparativa y su objeto es algo psicológico y físico a la vez; y 4) la ciencia del lenguaje contiene tres momentos correlativizados: el momento empírico (descripción), el momento filosófico (abstracción) y el momento sintético-histórico (causal-trascendental).
La ciencia del lenguaje es ciencia porque está dirigida por principios propios generales, estudia sistemáticamente la naturaleza individual de los idiomas y está subordinada a las teorías legítimas de la filosofía, la psicología, la antropología y la historia.
Respecto a la determinación de qué sea el lenguaje, Amor Ruibal relativiza y media entre los dos extremos: el empirismo de los paleogramáticos y el psicologIsmo de los neogramáticos como Saussure y Jerpersen. Concluye 1) que subjetividad y objetividad son dos aspectos inseparables del lenguaje, 2) el lenguaje consiste esencialmente en una relación de sonido y sentido en orden a decir algo, 3) es un todo individual compuesto de elementos (materia) en relación (forma, estructura), 4) los elementos que componen el lenguaje están representados por las raíces en cuanto significativas de ideas determinadas y determinables.
La determinación relativa o referida de estas "ideas remáticas" queda a cargo de demostrativos relacionales. La generalidad de la raíz es concretada y diferenciada por los determinativos, es decir, por los sufijos. La raíz expresa el sentido general, el sufijo interpuesto entre la raíz y la desinencia final sirve para concretar el significado.
En el estudio de la Lengua (ley regidora del lenguaje) Amor Ruibal media entre la solución "analogista" y la "anomalista". La analogista entiende que cada idioma está regido históricamente por una armonía lógico-fonética(*); según la teoría anomalista, no existe tal analogía, sino anomalía. El analogismo acentúa la "naturalidad" del lenguaje, el anomalismo su "artificialidad". Es el viejo problema planteado por Platón en el Cratilo: ¿es el lenguaje phisei o thesei? ¿ratione o consetudine? ¿naturaleza o convención? ¿lógos o uso (Wittgenstein)?
Amor Ruibal responde: En el lenguaje no existe ni una absoluta proportio o aequalitas ni una mera inaequalitas, sino que ratio (logos) y usus (consuetudine) lo conforman en su correlatividad (el sistema maduro del filósofo gallego se llamará correlativismo). El lenguaje es ocasionado, como el conocimiento, por las cosas y sus aspectos de acuerdo con las relaciones subjetivo-objetivas que originan el diverso enlace relacional de sonido y valor (sentido).
Sólo podemos entender el ser relacional del lenguaje en su horizonte genético-histórico, en su devenir, in fieri. Sin descuidar la situación de lo ya gestado (in facto esse o in esse), su contexto, su lugar en la vida (Sitz im Leben).
En su origen los sonidos no son meras convenciones, pues el hombre primitivo parlante no se hallaba indiferente para la elección de cualquier sonido, aunque una vez gestada la palabra pueda transformarse a su modo en cualquier idioma a cuya estructura habrá de acomodarse. En su génesis el lenguaje es natura naturans; pero una vez gestado es natura naturata. El noûs (entendimiento) imprime su marca en las "estatuas vocales" (Demócrito) del logos original. Como natura naturata el lenguaje ya constituido es fundamentalmente lógico. Ahora son ya las palabras las que imprimen su huella en el pensamiento (o lo dificultan). En el lenguaje ya gestado el logos original queda vencido por el uso y la costumbre, ya no es naturaleza (physis), sino arte e instrumento.
Desde este punto de vista dinámico el dilema entre la filosofía del lenguaje existencial de un Heidegger y la perspectiva analítica de Wittgenstein queda disuelto o tratado como pseudo-oposición porque ambas filosofías refieren al lenguaje desde diversas perspectivas complementarias. El lenguaje es, a la vez y en correlación, energeía (physis) y ergón (uso). Es tan original como convencional. Es desde luego posible "arrancar su génesis" explorando sus etimologías, como ensaya Heidegger, o dilucidar los Sprachspiele (juegos del lenguaje) del ordinary lenguage ya formado y confirmado por la costumbre, como pretende Wittgenstein.
"En su origen, los sonidos orales, cualquiera que sea la teoría que se sostenga sobre la lengua primitiva, tienen un fundamento real, pero no fueron impuestos los nombres en las cosas de una manera totalmente arbitraria, ni hoy mismo existe lengua alguna en que las palabras no respondan a la esencia, cualidades, etc. de los objetos, o no expresen al menos algo con ellos relacionado que justifique la denominación" (II, 348) (1).
Esa "naturalidad" del lenguaje es relativa. Muestra que el lenguaje no es puro arbitrio. El lenguaje primitivo es "más bien" natural y el ya formado "más bien" artificial. "Natural" y "artificial" son respectos de la fundamental relación originadora del lenguaje, que copia análogamente pero también transforma e inventa. El lenguaje no es por tanto ni innato ni creado, ni del todo inventado, sino producido, producto típicamente humano, que define al hombre, o es su casa, como decía Heidegger, por ser su acto físico-psicológico especial.
El lenguaje expresa creativa e inexactamente nuestra relación con el mundo. No manifiesta el ser de las cosas ni son las palabras mímesis de las cosas. Al lenguaje le es tan esencial el carácter definitorio como el elemento figurativo, descriptivo, no definitivo. El lenguaje es "un simbolismo fonético manifestativo de la vida psíquica y sus diversos actos": sensitivos, perceptivos, afectivos, intelectuales y volitivos. La elección tiene su papel a la hora de optar por una u otra nota entre la multitud que el objeto estimula en el sujeto.
El lenguaje cualifica la realidad, en el sentido de que son las cosas individuales, reales, las que "determinan su propia designación, atendidas las cualidades más salientes que presentan al que les impone un nombre", esto es, las que el sujeto cree más importantes.
El lenguaje significa el concepto objetivo mediante el objetivo, y viceversa. Es por ello una colección de pseudónimos combinados de carácter universal pero motivados por la realidades singulares. Pudiera decirse que las palabras "reflejan" los objetos, pero sólo a través de las fuerzas del espíritu que los traduce en sonidos. Se podría decir con A. Schaff que es una copia teñida de subjetividad.
Se trata, en fin, de una relación históricamente desarrollada entre voz [o grafema o lexema] y concepto de carácter fáctico, no natural, que corresponde al carácter de signo arbitrario que el lenguaje posee. Como Chomsky, Amor Ruibal sostiene que la facultad de hablar (sermonis potentia) es natural, pero eso no implica que el signo lingüístico no sea inventado y arbitrario. Siguiendo a Gregorio de Niza, Ruibal distingue la potencia para el discurso, que Gregorio piensa como don divino, de la inventio verborum singulorum ad rerum significantiae usum, que procede de nosotros y es artificial.
Según la teoría ruibaliana del fonetismo o teoría de los sonidos fonéticos, las expresiones fonéticas son en el fondo signos, imitaciones de sonidos o expresiones de sensaciones. Tal vez pudiéramos decir que, en este sentido, son indistinguibles del gesto (suspiro, gemido, ronquido, gruñido...), su substrato radical de significación concreta de reacciones corporales, sensibles, que sucesivamente obran como materia común susceptible de ser modificadas o transfiguradas al caso de cada situación. Elementar-correlacionismo, ya que toda palabra dice radicalmente un elemento, la idea atómica expresada en su raíz, y una relación mediante demostrativos que relacionan el elemento. Sin embargo, no cabe pensar que la raíz nos pudiese dar algo así como su esencia genuina pues juega ya en el lenguaje generado com pura abstracción de contenido indeterminado, inconsciente. Los gérmenes vivientes se han transfigurado al asimilar los términos de relación.
No obstante, el filósofo gallego no incurrre aquí en un relacionismo puro, ya que los demostrativos y desinencias relacionan son raíces lingüísticas. Hablamos de una correlación viva y dinámica, en proceso, in fieri. Elementos y relaciones conforman la trama indivisible de la palabra.
Seguramente, como indica Ortiz-Osés la distinción elemento-relación esté pensada sobre la clásica de materia-forma, cuyo significado metafísico Amor Ruibal pretende superar a base de una intelección funcional (correlacional). En su reflexión sobre el lenguaje descubre el modelo que proyectará a la realidad toda en su metafísica correlacionista. Las realidades constituyen un sistema de elementos-en-relación. O, dicho de otro modo: cualquier realidad consta de elementos opacos en relaciones de sentido, de modo que la realidad inmediata es siempre para nosotros (quoad nos), es decir, mediata.
No son pues los extremos, términos o elementos, sino su mediación o relación lo digno de ser pensado y meditado. Lo que fue principio metodológico de su obra filológica será en sus Problemas fundamentales de la filosofía y el dogma principio ontológico de relatividad o de comunicación. En la hermenéutica de Amor Ruibal entendimiento y lenguaje no son causados, sino condicionados y ocasionados por la realidad. Toda interpretación expresa una realización ocasionada y condicionada por una experiencia. Interpretar es el modo originario de decir las relaciones en que naturaleza y cultura (idealidad) se conjugan. La interpretación constituye la expresión libre (humana) de una impresión de realidad (2).
De la filología a la filosofía
De acuerdo con Ortiz-Oses la obra filosófica de Amor Rubial es uno de los pocos textos que da continuidad al hilo de la tradición filosófica hispana a la vez que hace suyo el problema y asunto fundamental de la filosofía del siglo XX: el lenguaje. Es sucesor del eclecticismo ilustrado español de los siglos XVIII y XIX, de Balmes (**), conservador, pero no tradicionalista, entroncado en el "espiritualismo ecléctico" francés del finales del XIX que desemboca en el modernismo del XX y hunde sus raíces en el romanticismo alemán.
El modernismo filosófico y teológico del Magister compostellanus equidista tanto del tradicionalismo como del ideal revolucionario. Ortiz-Oses defiende la mentalidad "genética", es decir, conservadora-progresiva, de su correlativismo hemenéutico.
Abellán llama al sistema del canónigo gallego "correlacionismo" y considera a Amor Ruibal uno de los filósofos más sugerentes e interesantes de nuestro siglo XX. Llevó una vida solitaria, desconectado de los círculos culturales, un estudiar y pensar independiente que, por desgracia, no dejó discípulos. Murió a los sesenta y un años atropellado por la bicicleta de un carpintero, dejando su obra inconclusa. Estudió las lenguas indoeuropeas y las semíticas, sobresaliendo tanto en erudición como en capacidad de síntesis. Hacia 1890 había compuesto en latín una gramática sirio-caldea, premiada en un certamen berlinés. A su papel como filólogo y metafísico hay que sumar su labor como traductor (***), canonista e historiador de las ideas.
En filosofía escribió una obra inmensa que dejó sin terminar: Los problemas fundamentales de la filosofía y el dogma (6 vols. 1914-1922). Los volúmenes VII-X fueron editados en 1933-1936, el tomo XI son los Cuatro manuscritos inéditos que publicó Gredos en 1964. La introducción a su pensamiento o crítica del pensamiento anterior ocupa más de seis volúmenes y sólo en el VII se atreve Amor Ruibal a exponer el propio sistema.
Ruibal sostiene en los primeros volúmenes que platonismo y aristotelismo son irreconciliables y que a ello se deben los problemas de interpretación del dogma y el fracaso de la Escolástica, que decayó en un sincretismo incoherente. Por eso se propone la reconstrucción de una auténtica "filosofía cristiana" (3).
En su personalísima concepción de la totalidad, la relación absorberá al resto de las categorías, a las sustancias y a los accidentes. Concebirá el universo como un sistema de seres en relación y a cada ser sensible como un sistema de elementos primarios relativos, entramados resultantes de un conjunto de relaciones. La sustancialidad no es más que relatividad trascendental. Los sistemas sustanciales individualizados no son autónomos, sino eslabones de conjuntos más amplios. Todo ser finito es ad alium, para otro.
La filosofía de Amor Ruibal recuerda a Leibniz al sostener un dinamismo universal, "todo ente es esencialmente activo", que le lleva a un evolucionismo perfectivo (ortogénesis) con dirección y sentido providencial. Considera no obstante que la teoría del dinamismo de Leibniz, con base medieval, no puede sostenerse, pues "convierte a los seres en actividad pura, suprimiendo la potencia, y también, en consecuencia, la razón de causalidad de los seres entre sí" (4).
Sobre el dinamismo correlativista de Amor Ruibal, también puede leerse "El correlacionismo en Amor Ruibal": nuestra entrada en A PIE DE CLÁSICO.
Notas
(*) Esta consideración del lenguaje emparenta o recuerda la teoría del ding-dong que sostiene que el hombre primitivo hacía corresponder a cada impresión recibida del exterior una determinada expresión fónica en consonancia con aquella, del mismo modo que al ding de la campana de un reloj sigue el dong correspondiente (J. Barrio y O. Fullat. Filosofía, Eidos, Vicens-vives, 1978).
(**) "No hay en el hombre criterios de verdad enteramente aislados. Todos están en relación; se afirman y completan recíprocamente", Balmes, Filosofía Fundamental, cap. XXXIV, Ep. 338. En Emilio López Medina, El sistema filosófico de Balmes, oikos-tau, Barcelona 1997.
(***) En 1900 tradujo un opúsculo de P. Regaud, Principios generales de lingüística europea, al que añadió una Introducción de 137 pgs., adelanto de su gran obra Los problemas fundamentales de la filología comparada (1904-5), que fue traducida al italiano, holandés, húngaro y alemán. Se ha perdido el manuscrito de su edición del texto asirio con versión castellana del Código de Hammurabi, así como sus Gramáticas comparadas de las lenguas indoeuropeas y semíticas. Hasta su muerte no dejó de interesarse por la filología y sus páginas de filosofía y teología están sembradas de escolios etimológicos y semánticos (v. Gonzalo Fdez. de la Mora. Filósofos españoles del siglo XX, Planeta 1987).
(1) Los problemas fundamentales de la filología comparada (2 vols., Santiago 1904-1905).
(2) Andrés Ortiz-Oses. "La filosofía del lenguaje de amor Ruibal". Separata de ARBOR, revista general de investigación y cultura. Madrid 1973.
(3) José Luis Abellán y Luis Martínez Gómez. El pensamiento español de Séneca a Zubiri, UNED 1977.
(4) Ángel Amor Ruibal. Cuatro manuscritos inéditos (228), Gredos, Madrid 1964.
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El filósofo polímata y políglota Gottfried W. Leibniz (1646-1716) aspiró a la construcción de una Lengua universal. La idea de una "lengua adánica" genuina está en la Biblia (Génesis II, 19), en el Crátilo platónico, en textos de Lucrecio... Leibniz añadió su nombre al de pensadores como Raimundo Lulio (1232-1315), cuya Ars Magna, que cita expresamente, es antecedente del Ars Combinatoria leibniciana, y al de Nicolás de Cusa (Idiota de mente, III, VI) y también se inspiró en la Computatio sive logica de Hobbes (primera parte del De Corpore).
También Descartes, en una carta a Mersenne (20-XI-1629), que Leibniz conocía, refirió la idea de un lenguaje simbólico de la razón que contuviese toda la filosofía. Otros como el jesuita Kircher hablaron en el siglo XVII de lo mismo. En Inglaterra, Wilkins y Dalgarno abogaban por un sistema propio: un lenguaje construido sobre principios sencillos y regular en su gramática.
Leibniz no sólo atribuía al lenguaje una función comunicativa, sino también mnemónica, pues las lenguas no sólo sirven para hablar con los demás, sino también con uno mismo y para recordar. Deseaba elaborar un lenguaje científico que no sólo sirviera para la mera comunicación del pensamiento sino también para pensar, lenguaje al que bautizaría con el nombre de Lingua philosophica o Characteristica universalis.
A este respecto y siguiendo a Javier Echeverría (El Autor y su Obra. Leibniz, Barcanova 1981) la originalidad y genio de Leibniz consistió en integrar las siguientes ideas e influencias:
1. La teoría de las ideas innatas. Existen una serie de marcas a priori o caracteres en nuestra mente ya desde el nacimiento, impresas por Dios. Un Alfabeto de los Pensamientos, por eso todo ser pensante tiene un conocimiento más o menos claro de sí mismo. El mito de la lengua de Adán, tan apreciado por místicos como Böhme expresa, según Leibniz, la existencia de esas marcas originarias.
2. Las lenguas existentes son visiones confusas de esta lengua natural cuyo rastro también puede espigarse en los étimos, en las raíces de las palabras, en las onomatopeyas y en los sistemas ideográficos de egipcios o chinos.
3. La Característica, la lengua y escritura racional que Leibniz busca debe de parecerse a los signos jeroglíficos, a los caracteres de los cabalistas y alquimistas, de modo que el signo se asemeje o figure lo designado, así como los caracteres que relacionen los signos deben parecerse a los modos de relación reales. Por tanto el sistema total (Característica Universal) ha de ser isomorfo respecto del sistema de los existentes reales, o mundo.
4. Tal Lengua racional tendría que ser puramente combinatoria, puesto que razonar es calcular y el mundo es resultado de un cálculo divino. En esto la cogitatio caeca (pensamiento ciego) representaría el óptimo de expresión y adecuación a lo tratado. "En lugar de disputar, calculemos". Pocos años después que Pascal (1623-1662), Leibniz inventó una máquina de calcular más perfeccionada que la pascaline, que realizaba las cuatro operaciones básicas de la aritmética.
Conviene tener en cuenta que Leibniz amplía la noción de cálculo más allá de las cantidades, pues lo cree posible sobre relaciones abstractas o formales de tipo no cuantitativo, como la semejanza o desemejanza, la congruencia o inclusión: "Non omnes formulae significant quantitatem, et infiniti modi calculandi excogitari possunt".
Leibniz tenía en mente una ciencia básica que se asemejaría a la matemática e incluiría la lógica tradicional, análoga al álgebra, o sea, una mathesis universalis, lógica combinatoria o sintaxis de su characteristica universalis. Dicha ciencia básica serviría de fundamento a las restantes ramas de la matemática como la geometría o el cálculo de probabilidades y constituiría además un valioso instrumento heurístico, pues fue tal ars combinatoria lo que le permitió a él descubrir el cálculo infinitesimal y el desarrollo serial o teoría de las series.
5. Tal Lingua combinatoria tendría que asumir, incluir e integrar todos los lenguajes científicos vigentes. En dicha lengua no habría preguntas vanas y poseería gran potencia inventiva.
6. El sistema binario, que Leibniz inventó o cultivó, le pareció un ejemplo irrefutable de la posibilidad de construir dicha lengua cuyos gérmenes ya aparecían en la aritmética, la geometría y en la lógica que él conoció.
[También se atribuye la invención del código binario al filósofo inglés Francis Bacon que desarrolló un código de dos signos, estados u operaciones, de interés para codificar mensajes diplomáticos secretos. (Cfr. Philippe Breton. Historia y crítica de la informática, Catedra, 1989)].
7. La lengua racional ha de ser simbólica, puramente formal. Cada noción simple debe estar representada por un signo simple. A esta fase la denominó Leibniz estrictamente Característica Universal. El principio fundamental del simbolismo es que nuestras expresiones reflejen la estructura del mundo mediante analogías (isomorfismo).
8. La lógica de Aristóteles le permitió a Leibniz mostrar una misma estructura formal subyacente a todas las lenguas. Pero el filósofo moderno fue mucho más allá.
9. Para la clarificación racional de las lenguas se requiere la reducción de las diversas frases enunciativas a formas apofánticas, o sea, susceptibles de ser verdaderas o falsas, a enunciados veritativo-funcionales, como diríamos hoy. Leibniz estudió las invariantes gramaticales de diversas lenguas.
10. La Lengua Racional sólo puede construirse sobre la base de la Característica que otorga caracteres simples a las nociones simples. Ahora bien, ¿cómo sabemos cuáles son las nociones más simples o elementales? Se impone un análisis de los términos en cada una de las ciencias.
En su juventud, Leibniz distinguió entre un método de exposición sintético y un método de descubrimiento analítico, pero con el tiempo tal distinción desapareció de sus escritos, puede que pensando que eran el mismo, sólo que recorrido en distinta dirección, de lo abstracto a lo concreto o de lo concreto a lo abstracto.
11. Dicho análisis de nociones debe tomar por guía los ejemplos de Platón (Sofista) y Aristóteles (Organon) buscando la delimitación de las notas lógicas que integran cada noción. Siempre con el fin de descubrir definiciones reales y no meramente nominales. Las notas deben comportar ipso facto la posibilidad (esencia) de lo definido.
Leibniz protesta con razón contra el convencionalismo de Hobbes, aunque su caracterización de la definición real peque de confusa, como sostienen Eilliam y Martha Kneale (El desarrollo de la lógica, Tecnos, Madrid 1980) entre otras razones porque Leibniz sostiene que todas las proposiciones verdaderas, incluidas la singulares, son virtualmente identidades, aunque sólo Dios pueda reconocerlas a priori como tales.
12. Aquel análisis de las definiciones no debe desdeñar lo pensado por otros. Surge, por consiguiente, otra tarea: el Diccionario o Enciclopedia Universal. Leibniz dedicó gran parte de su tiempo a la elaboración de esta Enciclopedia acumulando carpetas de definiciones y descripciones.
Se daba cuenta de la creciente tendencia a la fragmentación del saber y luchaba contra ella desde su vastísima, versátil erudición y enorme curiosidad. "Desde su muerte nadie ha vuelto a aspirar a la concentración de una cultura de semejantes dimensiones en una sola persona" (William y Martha Kneale, op. cit., pg. 305).
13. Tal Enciclopedia Universal no desdeña imágenes, planos, diseños, grabados, etc. Y puede contribuir al orden armonioso en el dominio intelectual del que depende la salud social, es decir, al concierto de las diversas escuelas y la reconciliación o concordia de las iglesias.
***
Es posible que Leibniz fuese reduciendo a lo largo de su vida la pretensión de una Enciclopedia universal a un texto unitario que incluyese los primeros principios de las distintas ciencias y que al final redujese aún más su proyecto hasta reducirlo a una concepción unificada del mundo, científica, metafísica y religiosa, tal su tratado Principes de la nature et de la grâce, o su Monadologie, escritos con este propósito.
Sin discusión, El genio universal Leibniz cuenta entre las grandes figuras de la Lógica. Su fama descansó en su descubrimiento del cálculo infinitesimal y en su doctrina metafísica de que el mejor de los mundos posibles (o el menos malo) es este en que vivimos. Los autores dieciochescos (sobre todo Voltaire) ridiculizaron su metafísica sin penetrar por completo en ella. Leibniz escribió mucho más de lo que publicó y su obra aún está por descubrir e interpretar.
El filósofo de Leipzig fue un apasionado de la síntesis intelectual y de la integración de corrientes de pensamiento diversas. Se esforzaba por escuchar todas las voces, examinar todas las tradiciones e integrarlas en su propio sistema; se empeñó en conectar teleología y mecanicismo, sustancia y energía, cuerpo y alma, cálculo infinitesimal y microbiología, etc. En este sentido hemos de tener en cuenta su respeto por la lógica tradicional (escolástica), su noción de un ars combinatoria, sus planes de construcción de un Lenguaje ideal, su programa enciclopédico de coordinación del conocimiento y sus esperanzas de hallar una metodología científica general e infalible.
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Su entusiasmo por la silogística aristotélica subsiste todavía en sus Nouveaux Essais donde la describe como "uno de los más hermosos descubrimientos del espíritu humano", "arte de la infalibilidad" susceptible de ser desarrollado en "una suerte de matemática universal". Estos elogios pretendían contrarrestar el desprecio de Locke por la lógica formal (Lockius aliique qui spernunt non intelligunt).
Pero Leibniz no fue un purista aristotélico. No creía en la posibilidad de reducir todos los argumentos a silogismos, aunque sostenía un principio común a toda deducción: la sustitución de los equivalentes. Mantenía la existencia de cuatro figuras silogísticas, cada una de ellas con seis modos (De Arte Combinatoria, 1666). Al aceptar veinticuatro modos se comprometía expresamente a conceder alcance existencial a todos los enunciados universales. Y defendía la tesis (ya propuesta por Wallis) de que los enunciados singulares podían considerarse universales a efectos lógicos. Tal conclusión estaba asociada a su aserto, muy repetido, de que en toda afirmación verdadera, universal o singular, necesaria o contingente, praedicatum inest subiecto, es decir que el predicado inhiere en el sujeto.
Leibniz hablaba con frecuencia como si a cada individuo le correspondiese un concepto o esencia que necesariamente envuelve todos los atributos predicables del individuo en cuestión. B. Russell, que hizo su tesis doctoral sobre Leibniz, vio en ello el origen de su Principio de la identidad de los indiscernibles o de indiscernibilidad de los idénticos, según el cual cada individuo difiere de los demás en algún atributo y no hay dos individuos iguales. Así pues, la asimilación de los enunciados universales a los singulares no era un simple recurso lógico simplificador, sino que expresaba una profunda convicción: El nombre de cada cosa compleja ha de constituir su definición y encerrar la clave de todas sus propiedades. Como dice J. Echeverría: su consideración de los enunciados singulares como universales es plenamente coherente con sus tesis metafísicas (op. cit. pg. 133).
Leibniz fue consciente de la necesidad de una teoría de relaciones en lógica, pero en esa adición no llegó a ver más que una glosa o escolio de la teoría de los atributos. Según él, "Tito es mayor que Cayo" vendría a significar lo mismo que "Tito es grande tanto como Cayo es pequeño", con lo que los hechos relacionales quedarían resueltos en conjunciones de hechos atributivos. Toda complejidad ha de constituir el resultado de una conjunción de atributos.
Sus vigorosos esfuerzos por preservar la vieja teoría de que todo enunciado adscribe un atributo a un sujeto estimularían a los lógicos posteriores a desembarazarse de esta concepción como lastre tradicional. William y Martha Kneale afirman que la más fructífera de las ideas de Leibniz respecto a la lógica aristotélica fue la noción de demostración formal. No hay rigor posible sin prestar atención a la formalidad de los razonamientos pues su necesidad depende de su forma.
Leibniz no llegó a construir un sistema formal de cálculo universal (calculus ratiocinator), es decir un tipo de escritura en que las nociones formales fuesen representadas por signos y no por palabras, semejante a un álgebra o a una versión perfeccionada de la ideografía china, una escritura pictórica fácil de aprender que valiese como método mecánico de extracción de conclusiones. Como ha dicho P. H. Nidditch, la posibilidad de abarcar en un lenguaje único y desde sus principios todos los eventuales dominios de la razón es mínima, o remotísima. "El deseo de disponer de un sistema que le sirviese para todo, le restó capacidad para construir un sistema que sirviese de guía en algo" (El desarrollo de la lógica matemática, Cátedra, 1995, pg. 31.).
En efecto, creyendo en el amplio y libérrimo poder de la razón, confianza propia de una época que asistía a un impresionante incremento de conocimiento científico, Leibniz no sólo pretendía un sistema lógico-matemático, sino también un sistema que permitiese ordenar la física y la filosofía.
Según los Kneale, dos fueron las razones de este fracaso relativo: la falta de una enciclopedia y "el dogma sujeto-predicativo" de la lógica tradicional. La noción de complejidad como conjunción de atributos es insuficiente para dar cuenta de la diversidad de lo pensable. (Ponen de ejemplo la noción de 'abuelo' que no apareja la conjunción de dos o más atributos. Cuando decimos que A es abuelo queremos decir que hay dos personas B y C, tales que A es padre de B y B es padre de C. Tendríamos así lo que podría llamarse segunda potencia de una relación diádica, asimétrica e intransitiva... "Leibniz no podía encajar en su esquema esa noción, porque nunca concedió a las relaciones la importancia debida").
Sus contribuciones fueron sin embargo anticipadoras y sobresalientes para la empresa de idear una lógica de la invención, del descubrimiento y para el proyecto de encajar el conocimiento a la manera de un sistema deductivo con potencia para su rápida expansión, misión esta que tenía para él un cariz religioso o, por lo menos, misionero, inspirado tal vez por el misticismo de una consumación progresiva o milenaria de la historia humana.
Por mucho que cayera en errores o exageraciones, una nueva consideración de la lógica derivó de sus enfoques innovadores. Un ejemplo más: Elaboró diversos proyectos para un cálculo de inclusión (Calculus de cotinentibus et contentis); reparó en el isomorfismo, identidad de forma o analogía entre aserciones lógicas y relaciones entre líneas, áreas y volúmenes, sirviéndose de ilustraciones geométricas que anticiparían los esquemas de Euler.
Como dice Hans-Georg Gadamer en Verdad y método (III, 13): "Sólo un simbolismo matemático estaría en condiciones de hacer posible una superación fundamental de la contingencia de las lenguas históricas y de la indeterminación de sus conceptos: a partir del arte combinatorio de un sistema de signos de este tipo podrían ganarse verdades nuevas dotadas de certeza matemática (ésta era la idea de Leibniz), pues el ordo reproducido por un sistema de signos de esta clase tendría algún correlato en todas las lenguas" (Cfr. Leibniz, ed. Erdmann, 1840, 77).
Esta pretensión de la characteristica universalis de ser un ars inveniendi reposa sobre el carácter artificial de su simbolismo... "Adelantándose así con el pensamiento hacia el reino de las posibilidades, la razón pensante accede a su perfección absoluta" (Gadamer, loc.cit.). Sin embargo, a pesar de su notitia numerarum, este conocimiento meramente formal es ciego o falto de experiencia, pues sólo muestra la posibilidad de que tal conocimiento llegue a producirse.
El ideal que Leibniz persigue es un lenguaje de la razón, una analysis notionum, que desarrollaría el sistema de los conceptos de la mente divina, las reglas del cálculo divino que elucida la mejor de entre las posibilidades del ser para su creación, análisis a priori reproducido por el espíritu humano.
Las palabras del lenguaje que usamos para vivir, y dentro del que vivimos, presentan un amplio margen de variación en sus significados, ambigüedad fecunda. El uso terminológico de la palabras violenta la naturaleza del lenguaje, pues a fin de cuentas un término es algo artificial, como un símbolo al que se atribuye un significado único, preciso, definido. De hecho, no existe ningún habla puramente terminológica y hasta las expresiones más artificiosas acaban volviendo a la vida del lenguaje.
Y es que la palabra no es sólo signo, en algún sentido primitivo es también copia, icono, muletilla, ídolo, gesto... De ahí que el pensar filosófico piense desde sus orígenes el lenguaje, la palabrería de las opiniones, como un extravío. La crítica de la corrección de los nombres ya se insinúa en el poema de Parménides, está en el Crátilo de Platón, primer paso que desembocará, pasando por Leibniz, en la moderna teoría instrumentalista del lenguaje y en el ideal de un sistema puramente racional, exacto, lógico, de signos abstractos.
A principios del siglo XX renacerá la lógica leibniciana hasta entonces prácticamente desconocida, gracias a los escritos de Peano, Russell, Husserl, Couturat y Cassirer... Manuel Garrido en su monumental manual de Lógica simbólica afirma que la gigantesca figura de Leibniz ocupa un puesto de primer rango en la convergencia de matemática y lógica. Por desgracia su obra lógica aparece fragmentada y dispersa, muchas veces en textos que han permanecido inéditos hasta que el lógica francés Louis Couturat los recopiló a principios de siglo. Leibniz escribió su ensayo sobre los "Elementos de una caracteristica universal" en 1679. Exactamente dos siglos más tarde, en 1879, publicará Frege su Conceptografía, libro que instala el paradigma no aristotélico de la lógica como ciencia exacta, del cual Leibniz es precursor.
Las teorías semánticas más recientes han vuelto a poner en circulación el concepto leibniciano de mundos posibles, que corresponden a los posibles estados de cosas del Tractatus de Wittgenstein o a las descripciones de estado de Carnap (cfr. José Hierro S. Pescador. Principios de Filosofía del Lenguaje, 2., 8.5.).
Además, frente a la usual interpretación logicista de Leibniz, algunos autores recuerdan que junto al proyecto de characteristica universalis, Leibniz presentó otro modelo de racionalidad de orientación más pragmática (Adela Cortina y Jesús Conill. "Prágmática trascendental", en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, 18, pg. 143n).
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