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| Papel, rotulador y acuarelas, Fabio y JBL, 2025 |
La expresión "Filosofía de la religión" no la usó el mismo Kant, que usó la expresión Philosophishe Religionslehere (Doctrina religiosa filosófica), pero fueron discípulos suyos quienes la popularizaron académicamente en los últimos años del siglo XVIII. Hegel impondría dicho título definitivamente.
La obra principal de Kant que podemos considerar "filosofía de la religión" es sobre todo su tratado de 1793 La Religión en los límites de a mera razón. La Religión "en o dentro de", como veremos luego. Con respecto a la religión, Kant llamó a su postura "teísmo moral". Decir "teísta" es, según Kant, más que decir "deísta". Con este último término entiende la posición de quien sólo valora para referirse a Dios los "predicados trascendentales". es decir, sumamente abstractos que se atribuyen a ÉL (Ser, causa, uno, necesario, infinito...) con abstracción de aquellos que se toman de la vida personal humana. "Teísta" es quien acepta la relevancia de la idea de Dios en relación con la vida moral humana. (Hoy más bien reservamos el término "deísta" para referirnos a los partidarios de la religión natural, y "teísta" para los practicantes de una religión histórica o "positiva").
Para un ilustrado del siglo XVIII la existencia de Dios ya no era tan obvia como para las gentes e intelectuales de siglos anteriores; necesita ser argumentada, justificada, de ahí el término "teodicea" aclimatado en Filosofía por Leibniz. En un principio, Kant valoró sobre todo la teodicea o justificación de Dios que se funda en el orden finalístico del mundo, que tiene la ventaja de ser claramente "teísta", según su terminología, esto es, que posee un sesgo moral; también tiene la ventaja de que dicho orden es una magnitud empírica, bien perceptible para la mente llana. Sin embargo, a partir de 1763 Kant criticó la efectividad de tal argumentación, pues no logra probar la infinitud de la inteligencia ordenadora ni que sea única y no múltiple. En "El único fundamento probativo para una demostración de la existencia de Dios", Kant se pronunia en favor de una argumentación altamente metafísica basada en que la "posibilidad real" de cualquier existencia reenvía a una única "Existencia necesaria" como a su fundamento (recuerda la tercera vía de Tomás de Aquino: "de lo posible a lo necesario").
Tal cambio hacia una "teología trascendental" más "deísta" que "teísta" (en el sentido moderno) no durará. Enseguida aparecen en los escritos kantianos indicios en la búsqueda de Dios en una dirección exclusivamente moral, acorde -explica J. Gómez Caffarena- con lo que Kant había conservado de religiosidad vivida como sedimento de las enseñanzas y el ejemplo de su madre, o sea, de su formación pietista, de la que sin embargo siempre rechazó el sentimentalismo misticoide, pero de la que apreció la prevalencia del rigorismo moral sobre el doctrinarismo de la ortodoxia luterana.
La Crítica de la Razón pura (1770-1781) reduce drásticamente la posibilidad de la Metafísica y la viabilidad filosófica -podríamos decir "lógica"- de una teología trascendental, esto es, de a posibilidad misma de la teología como ciencia, salvo como una ilusión de la razón pura. Kant mantendrá el valor de un uso directo de los conceptos trascendentales como "censura" para lo desmanes antropomórficos a que propende en general el teísmo y sus estructuraciones teológicas, es decir, contra la atribución a Dios de propiedades y debilidades humanas o contra su somentimiento al espacio-tiempo. Declara inválido el argumento ontológico y todos los demás argumentos teóricos de la existencia de Dios. Pero al final de la primera Crítica, en el capítulo dedicado al "Canon de la razón pura" en la "Doctrina trascendental del método" deja muy claramente abierto el ámbito en que su Criticismo encuentra correctamente a Dios: en la acción moral y su expectativa de realización, esto es, la idea de Dios se hace imprescindible cuando respondo a las preguntas qué debo hacer y qué me es lícito esperar, preguntas tan ineludibles como el qué puedo conocer, al que ha intentado responder su primer gran libro.
Moralmente, Dios es "el Supremo Bien Originario". Tal afirmación no vale teórica ni especulativamente, sino como objeto de una "fe moral" que luego será llamada "fe racional". La idea de Dios hace posible la conjunción de honestidad y de felicidad universales, algo cuya posibilidad no queda garantizada por la solas fuerzas del hombre ni tampoco por la Naturaleza. En la idea de Dios se encuentran racionalmente la excelencia moral y la felicidad natural. Esta "teología moral" que emerge al final de la Crítica de la Razón pura acompañará ya siempre a Kant, quien desarrolla tal idea de Dios como postulado de la razón práctica en su uso ético en tres escritos de los años ochenta. En un artículo de 1786, Kant terció en el llamado Pantheismusstreit, disputa suscitada por Jacobi contra Mendelssohn a propósito del espinocismo que había detestado en el recién fallecido Lessing. Jacobi pensada que son fallidos los esfuerzos de la razón para llegar a Dios y que se llega más bien por una fe que pertenece al sentimiento; Mendelssohn mantenía las posibilidades de la razón, apelando a las argumentaciones tradicionales (el argumento de Anselmo y las vías tomistas). Para Kant, orientarse en el pensar puede expresar el "derecho" a acoger como "subjetivamente" suficiente la validez de una afirmación de la existencia de Dios que emana de una "necesidad" (Bedürfnis, indigencia y exigencia) de la misma razón. Así es como razona ahora Kant la validez de la fe moral de que había hablado en 1781. Una fe que se dirige a Dios a través de lo humano, una fe humanista; que es antes que nada fe en el hombre que somos, confianza de que no son fallidas las pretensiones del deseo que puedan tenerse por auténticamente constitutivas de nuestra realidad: nuestro anhelo consciente de perfección e infinitud.
En 1785 publica Kant Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, donde asevera que el imperativo categórico, es decir, la exigencia ética, supone la realidad de la libertad; doce años después publica su gran tratado de ética: Crítica de la Razón práctica. En esta resuelve que la moralidad es ratio cognoscendi de la libertad, como la libertad es ratio essendi de la moralidad. Porque decidimos, hemos de responder de lo que hacemos; la libertad es razón de ser de nuestra dimensión ética. Igualmente establece Kant el primado de la razón práctica sobre la teórica. Como Sócrates en el Cármides, Kant piensa que lo más importante no es saber, sino saber qué hacer con el saber. Lo moral es un hecho de razón (Faktum der Vernunft) que no necesita apoyatura teórica y que fundamenta la existencia de la libertad humana, de índole noumenal, es decir, meramente inteligible, aunque no sensible. Como agente capaz de producir espontáneamente con sus decisiones efectos buenos o perversos, el humano es un noúmeno, alma, espíritu.
El estatuto que otorga Kant a la libertad ilumina el que hallará para Dios en su versión de la "fe racional". Dios, como la inmortalidad, es decir, una vida más allá de las condiciones actuales, en la que pueda plenificarse y completarse la vocacion moral, constituirán sendos postulados de la razón en su uso moral. Lo que no podía fundarse teóricamente, Dios y la inmortalidad del alma, resultan ahora de su conexión necesaria con la actitud moral, con el juicio ético,es decir, con el deber ser. En esto consiste nuclearmente el teísmo moral, cuya idea clave es la de El Soberano Bien, idea que ya asomó su rostro abstracto al final de la primera Crítica. El imperativo moral conduce a proponerse como objeto final la promoción del supremo bien. En efecto, en su formulación teleológica (finalista), el imperativo categórico ordena que cada uno esté obligado a proponerse como fin último el soberano bien posible en el mundo. Tal mandamiento exige un modelo vivo de perfección. A Kant le parece tan inevitable tal postulado que llama "objetivo", en el sentido de meta de la acción, a la posibilidad del soberano bien que sería imposible sin la fe moral en la existencia de Dios y de la inmortalidad.
Kant llamará a este razonamiento "prueba moral de Dios" (moralischer Gottesbeweis). La experiencia sobre la que todo reposa es la experiencia de la conciencia moral (conciencia que es como un eco del demon socrático), vivencia que Kant tenía por tan indudable, que desistió de toda apoyatura teórica, al tenerla como un hecho de la razón, esto es, como una comprobación moral.
La tercera Crítica confirma esta posición. Puede que la Crítica del Juicio esté motivada precisamente por la enorme disociación que en el pensar de Kant se daba entre dos órdenes de realidad: el de la Naturaleza (determinismo) y el de la Libertad (eticidad). La distinción entre el orden de lo empírico fenoménico y el de lo puramente inteligible (nouménico) estaba presente desde el comienzo mismo del Criticismo, pero la polisemia del concepto noúmeno (que sólo vale al principio como noción límite y negativa respecto a lo que puede ser conocido, los fenónemos) va progresivamente destacando un sentido positivo. El noúmeno libertad, como característica esencial del sujeto moral que somos (sujeto responsable porque es capaz de agenciar como causa independiente) es entonces el fundamento de todo un orden de realidad, al que tenemos acceso directamente gracias a la vivencia moral. Los seres humanos no somos absorbidos por la determinación de mundo natural fenoménico, pues estamos dotados de una realidad puramente inteligible que nos obliga a perseguir la perfección. Esta doble pertenencia crea un tensión fuerte, que reprocharon a Kant ciertos lectores acreditados de su Crítica de la razón práctica.
Según Gómez Caffarena es muy determinante en la concepción de la Crítica del Juicio de 1790 la necesidad de mediar la distancia ("abismo" le llama Kant) entre Naturaleza y Libertad (a este respecto podrá entenderse el proyecto de Hegel como búsqueda del ensamble de ambos ámbitos, en persecución de "la unidad-viva-de-lo-múltiple"), permitiendo al escindido sujeto humano llevar con sentido su duplicidad de fenómeno natural y noúmeno libre. En esa mediación juega un papel capital la vivencia estética, pues lo sensible bello es símbolo de lo bueno y hace afín y habitable para el agente moral el mundo material. La misma Naturaleza, fría e indiferente a primera vista ("madrastra", le llama Kant) respecto a los afanes morales de la humanidad, pide ser entendida complementariamente como inspirada por una finalidad ética, inserta en ella por una Inteligencia ordenadora con un "secreto plan". Retorna así Kant a la "teología física" que cultivó en su juventud, aunque sigue teniendo por inválida una teodicea físico-teleológica, apostando únicamente por la prueba moral.
El teísmo moral recibirá al final de la Crítica del Juicio un tratamiento extenso y preciso, incluso superior al de la Crítica de la Razón práctica. La novedad se asocia al concepto de "fin final" (Endzweck), en contraste con lo que sería un "fin último" (letzter Zweck), que nosotros buscamos como principio regulativo y que siempre será frágil y falaz, el razonamiento que se apoya en la conciencia moral halla que debe proponerse como fin a promover en el mundo no otro, sino el que debe persar que se propuso el Creador sabio del mundo como fin final de su obra. De este modo, la acción moral humana puede, como "fe racional", percibirse como no solitaria ante una realidad hostil a su intención. Se mantiene no obstante en la tercera Crítica la reserva que impide hablar de un conocimiento de Dios. El Dios del teísmo moral es la Suprema Realidad existente, pero sólo accesible a la fe.
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La religión en los límites de la mera razón
El título de este epígrafe es el de la obra kantiana de 1793 que expresa muy bien el sentido de la filosofía kantiana de la religión. Ya al principio, aclara Kant:
"Así pues, la moral conduce ineludiblemente a la religión y por ella se dilata, fuera del hombre, hasta hacer suya la idea de un Legislador moral poderoso, en cuya voluntad es fin final (de la creación del mundo) aquello que también puede y debe ser fin del hombre" (VI, 6).
Algunos cultivadores de la fenomenología de la religión ven hoy esta definición como un "moralismo reduccionista". En favor de Kant dice Caffarena que su visión de la historia religiosa es aportación cristiana -piensa en el Sermón de la montaña y pasajes afines- como el salto a la dominancia moral desde la meramente cúltica o sacrificial, vigente también en religiones anteriores, incluida la de Israel.
Kant ya había publicado en 1791 un artículo de tema religioso "Sobre el fracaso de todos los intentos de Teodicea" y en 1792 otro que será luego parte de La Religión en los límites de la mera razón. La censura prusiana prohibió la publicación de un tercer artículo, lo que decidió a Kant a pasar a la estrutura de libro, añadiendo a las dos primeras partes una tercera y una cuarta. Podemos comprender su conflicto con la censura si tenemos en cuenta que el cristianismo era religión oficial del Estado prusiano, gobernado desde 1786 por un rey mediocre: Federico Guillermo II. La alarma generada en las monarquías europeas por la Revolución francesa "legitimaba" las medidas represivas. Pero bajo el formato de libro, Kant podía acogerse al privilegio universitario y, una vez aprobado por la Facultad de Teología de Königsberg, lo mandó a la de Jena para evitar una situación delicada en su propia facultad. Su obra pudo ver la luz en marzo de 1793. Parte del prólogo está dirigido a justificar que, en bien del saber, debe prevalecer el foro universitario sobre el gubernativo y que debe reconocerse a la filosofía el derecho a tratar cuestiones religiosas cuando lo hace desde la razón.
El libro se difundió y reeditó rápidamente. En 1794 Kant redacta "La contienda entre las Facultades de Filosofía y Teología", respondiendo a las impugnaciones que su obra recibió, La contienda... se publicará en 1798, pues antes se le conminaba a no seguir "abusando de su filosofía para deformar y profanar algunos principios capitales de la Sagrada Escritura y el Cristianismo". Kant, con más de setenta años, respondió a esta acusación con dignidad, pero con prudencia y prometió "como fiel súbdito de su Majestad, no volver a hablar públicamente ni escribir más sobre religión". No obstante, muerto el rey en 1798, nuestro filósofo se consideró liberado de su promesa.
El profesor José Gómez Caffarena, en su clarificador artículo "Kant y la filosofía de la religión" centra su atención en dos puntos: el tema de la antropología religioso-moral, la maldad y la conversión; y el de la relación entre la religión racional y la positiva o histórica.
El punto de arranque de Kant es la constatación de la presencia del mal en la acción humana. Desde luego, es obvio que lo humano no es la santidad, sino la virtud, cuya consecución implica esfuerzo de la voluntad y lucha contra nuestras peores inclinaciones. El ser humano que se atreve a ejercer su razón como persona autónoma se orienta, en un reino de fines, hacia el bien supremo. Pero no siempre, y cuando Kant publicó su artículo "De la inhabitación del principio malo al lado del bueno, o sobre el mal radical de la naturaleza humana" hubo ilustrados que se rasgaron las vestiduras, pues el pesimismo que sugería el título parecía un retroceso obscurantista.
En efecto, para Kant, la libertad es autonomía y, como tal se identifica con la voluntad (Wille), pero en una concepción así nadie querría prescindir de la libertad, vivir alienado, por lo tanto sólo resulta comprensible el buen proceder, y sin embargo la experiencia nos muestra que los humanos podemos ser malos y actuar contra aquello que vemos que deberíamos hacer. ¿Cómo se explica que queramos dejar de ser libres? Se explica porque la libertad puede usarse contra la mismísima autonomía, es el caso del adicto a las drogas o del fanático, al comprometer su libertad suicida -por decirlo así- su autonomía, volviéndose heterónomo, dependiente. Para resolver esta aparente contradicción, Kant echa mano del concepto de albedrío (Willkür) en vez de voluntad (Wille) cuando trata de describir lo que llama actitud (Gesinnung) y que es la toma de decisión concreta que gobierna la acción, para bien o para mal. Esto corrige el excesivo optimismo moral. Digamos, recordando a San Pablo, que vemos el bien, sabemos como hacerlo, pero, arbitrariamente, hacemos el mal, reduciendo con ello nuestra libertad "a conciencia", es decir, a sabiendas (algo que no admitiría el socratismo estricto, que podamos hacer el mal sabiendo lo que hacemos).
La vida moral parece exigir así una verdadera conversión del libre albedrío en buena voluntad (pues la voluntad es lo único que puede ser bueno, según Kant, en este mundo). Tal concepto de conversión tiene capital importancia en su visión de la religión razonable. Los dos principios, bien y mal, cohabitan en el corazón humano. La precedencia es del primero en cuanto a disposición (Anlage), pero del mal en cuando a propensión (Hang). Estamos por naturaleza dispuestos al bien pero propensos, también por naturaleza, al mal. Por eso es posible siempre la conversión, o sea, "el restablecimiento de la disposición originaria al bien". Kant describe la propensión al mal con los trazos más obscuros. Es algo que llama innato, atribuible al libre albedrío, y que Kant llega a asociar a una culpa innata (angeborene Schuld), en la que podemos percibir una sombra o eco del "pecado original" de la tradición cristiana en su versión dura, luterana. Aunque Kant considera inaceptable la idea de la trasmisión histórica de una "culpa heredada". "Pero -comenta Caffarena-, al recogerla en una nueva forma como de 'culpa natural' [Kant] la hace aún más inverosímil".
Kant describe la propensión al mal, en efecto, como la "adopción como máxima suprema del amor de sí (Selbstliebe)" y en este contexto llama a tal actitud con el nombre de la tradición cristiana: peccatum originarium. Nosotros podríamos interpretar esta tendencia como propensión al egoísmo. Kant inicia el tratamiento religioso del tema de la culpa con una descripción global de la maldad de la condición humana como se revela en la historia (en los errores y atrocidades del pasado), introduciendo así una consideración transpersonal que concierne al género humano en su conjunto. A eso llama "mal radical". La actitud hacia el mal nos resulta muy espontánea, o la más espontánea, toda vez que los incentivos sensoriales son más inmediatos que la ley moral, que es voz de la conciencia y de la razón madura. Desde aquí se entiende bien la llamada kantiana a la conversión, dado que tenemos una propensión natural al mal, la cual no destruye nunca la natural disposición al bien, es decir, la voz de la ley moral, del yo debo en el fondo del corazón, pide descentramiento y acogimiento a todo ser personal como fin en sí. La conversión es siempre posible. Se trata de adoptar como suprema máxima del albedrío la ley moral que autónomamente impone la voluntad y nos hace de verdad libres.
Kant esclarece en la parte segunda y tercera de su libro de 1793, religiosamente, la posibilidad de la conversión. Para ello arranca de la Cristología y de la Eclesiología, buscando la infraestructura racional de ambas tradiciones. Sucede que el hombre moral debe pensar un Arquetipo del hombre agradable a Dios, como el que el cristianismo ve en Jesús al considerarlo "Hijo de Dios" o su "Palabra eterna" (Verbum Dei), con el fin de tomarlo por modelo, y debe pasar a constituir con ello un "estado civil ético", bajo meras "leyes de virtud". Surge así la idea de una Iglesia (ecclesia, asamblea) invisible, cuyo esquema pueden ser las iglesias históricas cristianas... Cristo aparece como un arquetipo y modelo de perfección para todo aquel que quiera hacerse digno de la complacencia y bienaventuraza divinas...
"El ideal de la humanidad agradable a Dios (por lo tanto, de una perfección moral tal como es posible en un ser del mundo, dependiente de necesidades y de inclinaciones) no podemos pensarlo de otro modo que bajo la idea de un hombre que estaría dispuesto no sólo a cumplir él mismo todos los deberes de hombre y a extender a la vez alrededor de sí por la doctrina y el ejemplo el bien en el ámbito mayor posible, sino también –aun tentado por las mayores atracciones– a tomar sobre sí todos los sufrimientos hasta la muerte más ignominosa por el bien del mundo e incluso por sus enemigos. –Pues el hombre no puede hacerse ningún concepto del grado y el vigor de una fuerza tal como es la de una intención moral, a no ser que se la represente luchando contra obstáculos y, sin embargo, venciendo aun en medio de las tentaciones mayores posibles.
"Pues bien, en la fe práctica en este hijo de Dios (en cuanto es representado como habiendo adoptado la naturaleza humana) puede el hombre esperar hacerse agradable a Dios (y mediante ello también bienaventurado); esto es: el que es consciente de una intención moral tal que puede creer y poner en sí mismo una fundada confianza en que permanecería, en medio de tentaciones y penas semejantes (así como de ellas se hace piedra de toque de aquella idea), invariablemente pendiente del arquetipo de la humanidad y semejante –en fiel imitación– a su ejemplo, un hombre tal, y sólo él, está autorizado a tenerse por aquel que es un objeto no indigno de la complacencia divina" (2ª Parte, Cap. 1º a) "Idea personificada del principio bueno").
Al comienzo de la cuarta parte de La Religión..., Kant establece la distinción entre un pensamiento filosófico "naturalista" que niega por principio "la revelación" a que apelan las religiones históricas; y otro punto de vista, "sobrenaturalista" que declara necesaria la "revelación" para que el ser humano llegue a Dios. Ambas posiciones se pueden rechazar desde un término medio que Kant llama el del "puro racionalista" y que él adopta. Kant valora el cristianismo como la mejor de las religiones históricas, aquella que podría ser tenida por "en sí racional aunque históricamente revelada". La relación de la religión racional con la histórica es como la de dos círculos concéntricos, de los que la racional ocupa el interior. El filósofo tiene ahí su competencia indeclinable y su límite, pero no le está vedado proceder desde el círculo exterior para encontrar rasgos del interior, aquellos en los que la razón se reconoce a sí misma.
Cabría decir -con Caffarena- que para Kant todo sería mejor si pudiera finalmente prescindirse de los círculos exteriores, es decir, los particulares de las religiones positivas, históricas. Todo el pensamiento de Kant es en este sentido muy a-histórico y no tiene nada de romántico. Aspira a lo perfecto, más allá de la historia. Poco amigo del culto externo (cosa que algún alumno le reprochó), pues Dios no puede ser sobornado ni mucho menos en detrimento de la responsabilidad moral, mantuvo siempre la vigencia benéfica del cristianismo y de toda religión positiva en el orden pedagógico (la misma idea la encontramos en Giner de los Ríos, la pertinencia educativa de lo religioso), aunque apuesta por la gestación paulatina y universal de una religión racional. Su posición está próxima a la desarrollada por Lessing en La educación del género humano (1781), pero Kant insiste más en el mal radical y toma muy en serio la necesidad humana de la gracia. ¿Cómo lograr sin ella la conversión? Esa gracia o ayuda divina es el elemento rebelde del círculo externo que el racionalismo ilustrado no consigue eliminar (Gustavo Bueno verá en el concepto moderno de "cultura" la secularización del concepto cristiano de gracia santificante). Kant, en cualquier caso, recomienda no perderse en la indagación teórica del cómo de la gracia, sino confiar en que no nos será negada si actuamos según nuestra mejor voluntad. El verdadero servicio a Dios está en la conversión coherente y justa.
Desde 1801, Kant se ocupó de nuevo y muy absorbentemente de Dios, como puede verse en las notas recogidas en el Opus postumum. Parece que encuentra imperfecto su teísmo moral e intenta subsanar sus defectos. Busca sin éxito un sistema que abrace al mundo y al hombre con bóveda en Dios, pero Dios se muestra sobre todo interior al hombre. Si bien repite la denominación trimembre: Legislador, Gobernante, Juez, recurre con más frecuencia a "Ens summum, summa Intelligentia, summum Bonum". Reconoce como ineludible la perspectiva metafísica, que para él es la que otorga el orbe moral y expresa su disconformidad con el panteísmo de Spinoza.
"Legislador" es metáfora de un Dios concebido como Unificador profundo de las conciencias de los entes de razón. Caffarena sugiere la hipótesis de un Kant que va encontrando fuerza argumentativa en la conexión directa de la conciencia moral humana con el Dios trascendente. En la tercera parte de La Religión (VI, 98-99) mantiene que "una comunidad ética bajo leyes de virtud" no puede concebirse sino como "pueblo de Dios". Tales leyes no podrán ser coactivas, sino dependientes de la voz de cada conciencia autónoma, a la vez que, religiosamente, atribuibles a Dios, no como autor arbitrario de la moral, sino como "conocedor de los corazones, capaz de penetrar en lo íntimo de las intenciones de cada uno y, como ha de ocurrir en toda comunidad, proporcionar a cada uno aquello que sus actos merecen".
La hipótesis de Caffarena respecto a esta posición última de Kant es que el pensador prusiano habría ido incorporando la visión religiosa de lo moral hasra hacer "teónoma" la autonomía sin que deje de ser autonomía. Así parece clarificarse la fuerza con que cada conciencia individual se impone a sí misma la ley moral en nombre de todos. En La contienda... Kant había establecido la primacía de la religión racional sobre cualquier religión "revelada", pues, en definitiva, para su individualismo ilustrado, es cada conciencia la que ha de decidir qué toma como "revelación divina". No hay más agente moral que la conciencia y la voluntad individual. El Dios interiorizado que prevalece en el Opus postumum es el mejor intérprete para cada conciencia personal de los textos de tradiciones históricas (cristianas, hinduístas, budistas, musulmanas, judías, etc.). Resultaría inaceptable aquello que de un círculo externo resultase secante y excluyente del círculo interno, por ejemplo una religión que estableciese la inmolación de sus adeptos o el "ojo por ojo y diente por diente" o la exigencia de algún tipo de mutilación infantil, etc. La religión racional impone así una cierta normativa apriorística sobre cualquier religión histórica.
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En el caso del presunto sacrificio de su hijo impuesto por Dios a Abraham, aun cuando la voz del Altísimo viniese del Cielo, Abraham tendría que haber respondido a esa presunta voz: "que no debo asesinar a mi hijo, es algo bien seguro; pero que tú, que me apareces, seas Dios, es algo de lo que no estoy nada seguro ni tampoco puedo llegar a estarlo" (VII, 63). O sea, un dios que manda asesinar, no puede ser Dios. El salto de la fe propuesto por Kierkegaard con Temor y temblor no sólo resulta irracional, sino perfectamente absurdo incluso desde el punto de vista de una religiosidad razonable.
Caffarena acaba su artículo proponiendo una cierta analogía entre la filosofía de la religión de Kant a finales de su siglo y el panenteísmo de Krause que tanto gustó a Sanz de Río y sus seguidores españoles krausistas. Kant hizo un esfuerzo por purificar su teísmo, pero sin la voluntad inmanentista que solemos tildar de panteísta (Dios reducido en esencia a los entes naturales, inmanente a ellos); dada también su marcada preferencia por el uso emblemático de la preposición "en": "Dios en nosotros, nosotros en Dios", uso que, al menos en tres ocasiones refiere al pasaje de Hechos: "en Él vivimos, nos movemos y existimos".
Kant -concluye Caffarena- es un pensador religioso y dependiente de la tradición cristiana, auque puede también ser denominado post-cristiano, pues su obra puede ser leída como un ensayo de reforma radical ilustrada del Cristianismo, intento finalmente avocado a la disolución de lo cristiano en una "religión racional". Seguramente su concepción religiosa de la moral y su visión plenamente moral de la religión deba mucho a la propia tradición cristiana, tal moralización de Dios se acentúa en otras religiones, pero cobra un perfil amoroso (caritativo) en el cristianismo, que Kant admira y reconoce, aunque lo piensa como excesivamente ideal, ya que lo propiamente humano es el deber y la virtud, no la santidad. En cualquier caso, a la religiosidad kantiana le falta la dimensión adorativa, de admiración ante lo sagrado. Su filosofía es un "idealismo de la libertad", en contraste con el naturalismo de Hume y el "idealismo absoluto" de Hegel. No obstante, la filosofía de Kant es tan compleja y flexible que puede ser reasumida y prolongada en direcciones muy diversas... De hecho, y releyendo la cita con la que se presenta esta entrada, Kant venera la ley moral en sí. Adora la dignidad, propiamente humana, que la conciencia moral exige.
Apéndice sobre religión y dignidad
Parafraseando un texto de J. A. Marina (Por qué soy cristiano, 2005) diremos que no todos los ilustrados pensaron que el mejor mundo sería el que emergiese exclusivamente de la ciencia. Al establecer Kant el primado de la razón práctica y la superioridad de la inteligencia moral (lo inteligible moralmente), parece coincidir con Marina en que el mejor mundo deseable debe ser fruto de la inteligencia creadora. "Es un proyecto inteligentemente justificado, en el que la ciencia, por supuesto, jugará un gran papel"..."Para la ciencia, el hombre es tan solo un animal sofisticado. Compartimos con el chimpancé el 99% de nuestro genoma, y ningún biólogo sensato puede afirmar que nuestra dignidad yace en ese 1%. La dignidad no es una propiedad real. En lo que llamamos realidad encontramos juego de fuerzas, modos mejores o peores de resolver los problemas, mayor o menor independencia del medio, pero nada que introduzca una ruptura evaluativa como es el atributo de dignidad. ¿Entonces es una idea falsa? No. Es una verdad humana, sobre la que podemos y debemos construir el mundo deseable y un deseable modo de vida. Es una colosal posibilidad que la inteligencia ha alumbrado basándose en las flexibles propiedades de la realidad. Lo que podemos 'verificar' es que se trata de la mejor solución que se nos ha ocurrido para inventar un modo de vida noblemente humano. Por lo que sé, las evidencias religiosas –como las estéticas– no pueden universalizarse. Se basan en experiencias privadas, que pueden ser asimiladas y repetidas por otras personas, pero sin que podamos encontrar criterios objetivos para justificar su verdad. Tras un periodo de optimismo, los tratados de apologética andan de capa caída. A lo más que se atreven últimamente es a defender la razonabilidad de la fe" (Op. cit., II, 3,).
Incluso un agnóstico tan firme en su increencia como Savater, seguro de que es posible una ética sin Dios, sostiene que "la vía de perfeccionamiento moral pasa por la imitación de actos excelentes y no por la aplicación de reglamentos o el respeto a leyes. No podría aprenderse la virtud sin mímesis".
Giner de los Ríos, maestro de maestros de la España contemporánea, fue más explícito en relación a la relevancia educativa de lo religioso:
"Sin espíritu religioso, sin levantar el alma del niño al presentimiento siquiera de un orden universal de las cosas, de un supremo ideal de vida... la educación está incompleta, seca, desvirtuada" ("La enseñanza confesional y la escuela", 1969)*.
Sin ideales, acaban por desaparecer también las ideas. Nietzsche se percató del efecto trágico de la muerte de Dios; sin los altos valores que su idea representaba (la idea del Sumo Bien, con sus expresiones de Justicia, Verdad, Unidad y Belleza), sólo resta el "animal humano" adocenado, amansado o envilecido por los intereses del Estado y del Mercado.
Nota y extensión
(*) En Giner de los Ríos, Ensayos. Edición, selección y prólogo de Juan López Morillas, Alianza, Madrid 1969, III, 15. En este mismo artículo, don Francisco se muestra muy crítico con los excesos de la Ilustración o -por decirlo con una expresión anacrónica pero oportuna- los desmanes de la "razón instrumental":
"El movimiento emancipador que desde el siglo XVI, sobre todo, ha venido secularizando, por decirlo así, y consagrando la independencia del Estado, de la moral, de la ciencia, de la industria, de todos los órdenes humanos, ha excedido su fin en la Historia y declinado cn un como ateísmo, que sólo quiere oír hablar de la vida presente y de los intereses terrenos".
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